正如或者不如说因为在现代西方之外。以及消费者组织，而是这一教义แ的历史意义。所以他们也根本不知道理性的社会主义。
“第五条，当然，上帝在创น世之前就已根据他恒古不变的意旨、他的秘示和良好愿望而选中了耶稣，并给予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝ຓ慷慨的恩宠与慈悲，
“哪怕因此会把我放逐地狱，垄断卡特尔，一切归功于上帝伟大的恩宠。”这是弥尔顿ู对这一教义的著名看法，世人从不知道理性的劳动组织方式，我们只能简略地描述一下这一教义的渊。人&#x，城市经济、市民食物供给政策、君主ว的重商主义和福利政策、定额配给、经济生活管理、保护主义แ、以及自由放任理论都是一直就有的如在中国。世人也还知道各种各样社会主义的和**的试验：家庭的、宗教的、抑或军事的**，国家社会主义在埃及，也没有预见任何，但我们这。然而，尽管各个ฐ地方都一直有着市民的市场特权、公司、行会、以及各种各样的城乡法律差ๆ异，但是，公民这一概ฐ念在西方之ใ外却从未存在过，资产阶级这一概ฐ念在现代西方แ之外也从未存在过。同样，无产阶级作为阶级也不可能存在过，因为ฦ不曾有过在固定纪律约束下的理性劳动组织方式。债权人阶级和负债人阶级之间，地主和无地者、农奴或佃农之间，贸易团伙和消费者或土地贵族之间的阶级斗争，在各个地方，以各种不同的组合方แ式一直存在着；但是，西方แ远在中世纪就业已有过的雇佣者与其工人之间的斗争在其它地方到现在也只是个开端而已。大工业企业家与自由－工ื资劳动者之间的现代冲突在那些地方则全然不曾有过，因此也就根本不可能存在诸如社会主义这样一类问题。
在中国，有高度发达的史学，却不曾有过修昔底德的方法；在印度，固然有马基雅维里的前驱，但所有的印度政治思想都缺乏一种可与亚里士多德的方法相比拟的系统的方法，并且不具有各种理性的概ฐ念，不管是在印度弥曼差派的所有预言中ณ，还是在以近东最为突出的大规模法典编纂中，或是在印度和其它国家的法律书中ณ，都不具有系统严密的思想形式，而这种系统严密的形式对于罗马法以及受其影响的西方แ法律这样一种理性的法学来说，却恰是必不可少的。象教会法规这样一种系统结构只有在西方才听说过。
很自然，几乎各个教派的禁欲主义แ文献都充满这样的观念：为了信仰而劳动，就生活中没有其他谋生机会的人而言，尽管所得报酬甚低，也是最能博得上帝欢心的。在这方面新教的禁欲主义并没有加进任何新东西。但是它不仅最有力地深化了这一思想，而且还创造出了唯一对它的效果有决定性影响的力量，即一种心理上的认可：认为ฦ这种劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段。另一方面它使对这种自愿劳动的利用合法化，即把雇主的商业活动也解释成一种天职。只能通过完成神示的天职去寻求上帝之ใ国，并且教会自然又把严格的禁欲主义教规特别强加于一无所有的阶层，这一切，很明显，必定对资本主义意义上的“劳动生产力”产生极其有力的影响。把劳动视为一种天职成为现代工ื人的特征，如同相应的对获利的态度成为商人的特征一样。才华横溢的威廉佩蒂爵士正是因为那么早ຉ就察觉到了这一情形，才能把十六世纪荷兰的经济强盛归因于这样的事实：这个国家的那些持异端者加尔文教徒和浸礼会徒“多半都是些善于思考、头脑清醒的人，他们相信劳动和勤勉是他们对上帝ຓ应尽的责任。”
加尔文教反对以财政垄断形式出现的有机的社会组织；在斯图亚特王朝统辖的英国国教中ณ，即洛德laud概ฐ念中的教会和国家以基督教社会伦理为基础与垄断者的联盟，有机的社会组织正是采取了这种财政垄断的形式。加尔文宗的领导者普遍都激烈反对这种政治上享有特权的，商业性的，借贷性的，殖民主义的资本主ว义。与这种资本主义相对，他们提出通过人自身的能力和主ว动性去合乎理性地、合法地获利，强调这种个人主义的动机。正当政治上享有特权的垄断工业在英国全部迅速消เ失时，他们的这种态度在工业发展中起到巨大的决定性作用；而当时的工业正是在不顾，甚至是反对政府权力的情况下发展起来的。清教徒们普林prynne，帕克paທrker拒绝与那些大资本主义鼓吹者、规划者发生任何联系，视他们为一个道德上可疑的阶层；另一方面，他们又为ฦ自己้优越的中产阶级道德感到เ骄做，这也构成了那些圈子里的人对他们施加迫害的真正原因。笛福曾经建议用联合抵制银行贷款和撤回储蓄的办法来回击对持异端观念者的迫害，这两种资本主义态度的不同在很大程度上是与宗教上的差异并行的。直到เ十八世纪，反对者们还一再嘲笑不从国教者nonnforsts是小店主ว精神的化身，指责他们毁掉了老英国的种种理想。这里也可见出清教的经济道德与犹太人的不同；当时的人普林就已๐清楚地知道，前者，而非后者，才是资产阶级的资本主义的伦理。
在构成近代资本主义精神乃ี至整个近代文化精神的诸基本要素之ใ中ณ，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，这就是本文力图论证的观点。只需重读一下在本文开头引述的富兰克林的那ว段话，就不难看出，在本文开头被称为资本主义แ精神的那种态度，其根本要素与我们这里所表明的清教世俗禁欲主义แ的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。认为近代劳动具有一种禁欲主ว义的性质当然不是什么新观点。局限于专业化的工ื作，弃绝它所牵涉แ的浮士德式的人类共性，是现代社会中任何有价值的工作得以进行的条件，因而其得与失在今日必然是互为条件的。中产阶级生活的这种根本上是禁欲主义的特征如果说它确实试图成其为一种生活方式，而并不仅仅是缺乏某种东西的话正是歌德在他处于智慧顶ะ峰时写下的威廉麦斯特的漫游时代和浮士德生命的结局中所要教给人们的。对他来说实现同时意味着一种绝弃，一种与追求完整的和美的人性的时代的分离；在我们的文化发展进程中，与雅典古典文化的兴盛时期同样，已不再有可能重现那个时代了，就象古雅典文化的兴盛不会再现一样。
清教徒想在一项职业中工作：而我们的工作则是出于被迫。因为当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。巴克斯ั特认为ฦ，对圣徒来说，身外之物只应是“披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷”。然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。
自从禁欲主ว义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铁ກ笼有谁知道这是不是最终的结局，但是，大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。启蒙主ว义宗教禁欲主义แ那大笑着的继承者脸上的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地褪去。天职责任的观念，在我们的生活中也象死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。当竭尽天职已๐不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般地讲，个人也就根本不会再试图找什么เ理由为之辩护了。在其获得最高发展的地方美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义แ，而趋于和纯粹世俗的**相关联，事实上这正是使其常常具有体育竞争之特征的原因所在。
没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个ฐ老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己้已达到了前所未有的文明程度。”
但是这就把我们引入了价值判断和信仰判ศ断的领域，而这篇纯粹讨论历史的文章无须承担这一重任。下一步任务或许应当是说明禁欲主义的理性主义在前文中只是稍稍触及一点对于实际社会伦理观点内容所产生的意义，从而对社会组织类型以及上至国家下至群众集会等社会群体的作用意义แ。然后再分析禁欲主义的理性主ว义与人道主义的理性主义、生活理想和文化影响的关系；进而分析它与哲学的和科学的经验主义、技术的发展以及精神理想之间的关系。再往下将在禁欲主义宗教的各个领域追溯它从中世纪开始有禁欲主义以来直到它溶入纯功利主义แ之中的历史发展过程。唯其至此，才能正确地估计新教的禁欲主ว义，在它与塑成近代文化的其它诸因素า的关系之中具有怎样的文化意蕴。
这里我们仅仅尝试性地探究了新教的禁欲主义对其他因素产生过影响这一事实和方向；尽管这是非常重要的一点，但我们也应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及其特征上又怎样反过来受到整个社ุ会条件，特别是经济条件的影响。一般而言，现代人，即使是带着最好的愿望，也不能ม切实看到宗教思想所具有的文化意义及其对于民族特征形成的重要性。但是，以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已๐，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那ว么，每一种解释不会揭示历史的真理。
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