二反证冯说未尽是
这是我继《东西文化及其哲学》作于1920่-1921，重理旧业，《乡村建设理论》作于1932-ๅ1936，且作且讲。先是1้941年春间在广西大学作过两个月专题讲演。次年春乃在桂林开始着笔。至1944年陆续写成六章，
一宗教是什么
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宗教者。胜利后奔走国内和平，言其著者。1946年11月我从南京返来北碚，《中ณ国民，而后之&#x。然于桂林旧稿仅用做材料，在组织上却是重新来过。至今-ๅ-ๅ194๒9年6月--乃告完成，计尾历时九年。以日寇侵桂&，可得四端。方人类文化之ใ萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之ใ求生活倾向为ฦ正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。《东西文化及其哲学》第113页
本书前章亦曾提及：
人类的生命，具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于躯壳或反躯壳。中略宗教正是代表后一倾向。
宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则为ฦ人类打开一般生物之锢闭性而有：
上略盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”进于“无对”——他一面还是站脚๐在“有对”，一面实又“有对”而进于“无对”了。《中国民族自救运动之最后觉悟》第3๑42页
世间，出世间，非一非异，隔而不隔。从乎ๆ有对则隔；从其无对则ท木隔——这些话只是说在这里，不及讲明，讲明待另成专书。
人总是若明若昧也，或直接或间接地，倾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，则在此。费尔巴๒哈lfeuerbach著《宗教之本质》一书，其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”，我们说到信教，亦恒云“皈依”，其情恰亦可见。然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。但这样转一湾过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转湾，自己随即伟大，随即纯洁，于不自觉，其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈祷，同一忏悔清修，恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此。
“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”，过去或不免有此情形，非所论于一切。胡石青先生有云“理智尽处生信仰”，此谓理智有尽，理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵，在它使人得到最大的好处”，此好处谓“永生”。“永生”虽为基督教名词，而其旨引申ã可通于一切。这两则说话都不及深，而宗教之可能，宗教之ใ必要，端可识已。
二宗教在中ณ国
宗教在中ณ国，有其同于他方之一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外。有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之ใ祭天祀祖，则ท须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。
往者胡石青先生论中国宗教，1见胡著《人类主义初草》第34๒页。此书胡氏自印，坊间无售处。似未曾留心此分别，兹先引述其说，再申明我的意见。
胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中ณ国亦为一系。他说，“大教无名，唯中国系之ใ宗教足以当之”，其内容“合天人，包万有”；约举要义则有三：
一、尊天。“天之大德曰生”，“万物本乎天”，人之存在，不能ม自外于天地。
二、敬祖。“人为ฦ万物之ใ灵”，而“人本乎祖”，究本身之ใ由来，不能自外于祖先。
三、崇德报功。渔牧工业，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能ม外。——按祭孔应属于此一则中。
此三原则，皆有充量诚信之价值，决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之ใ形式，不作教会之ใ组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥，亘古不见宗教战争，故实为人类信仰中之ใ唯一最正大最自由者。——以上均见胡著《人类主ว义初草》第一篇第三章。
胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中ณ国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：心此所说，都是早ຉ经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中ณ国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中ณ国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。
前于第一章列举“几乎ๆ没有宗教的人生”为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计?则以中国文化之展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成为显然属于宗教范畴，何以说它缺乏宗教，说它是“几乎ๆ没有宗教的人生”?则以此三千年的文化，其展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之ใ统一者，自必有为ฦ此一民族社会所共信共喻共涵养生息之ใ一精神中心在，唯心此中ณ心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。
两千余年来中ณ国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部ຖ分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问，这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置?非独夺取中心地位谈不到，而且差ๆ不多都要表示对孔子之ใ尊重，表示彼此并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之ใ时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。
三周孔教化非宗教
中国数千年风教文化之所由形成，周孔之ใ力最大。举ะ周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创น，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。为判定周孔教化是否宗教，先要认清孔子为ฦ人及孔门学风。
孔子及其门徒之非宗教论者已多。例如美国桑戴克lynnthorndike世界文化史一书所说就很好，他说：
孔子绝不自称为ฦ神所使，或得神启示，而且“子不语怪、力、乱、神。”
孔子没后，弟子亦未奉之为ฦ神。
孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则ท勿惮改”。
孔子绝无避世之ใ意，而周游列国，求有所遇，以行其改革思想这对于宗教出世而说，孔子是世俗的。
孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能ม事鬼”，“未知生，焉知死”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，其自表甚明。
在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中ณ??曾说“唯有人的坟墓才是神的祥地”，又说“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。这是绝妙而又精确的话。世间最使人情志动摇不安之ใ事，莫过于所亲爱者之ใ死和自己的死。而同时生死之故，最渺茫难知。所以它恰合于产生宗教的两条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立。然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。
随着生死鬼神这一套而来的，是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为ฦ。但孔子对人之请祷，先后问他“有诸?”继之则曰“丘之ใ祷也久矣!”对人媚奥媚灶之问，则曰“不然，获罪于天，无所祷也!”
宗教所必具之ใ要素，在孔子不具备，在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己，所谓“是非之心，人皆有之”，什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。一时若不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧ç太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎ๆ?”他回答曰“安”，便说：“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之!ำ”说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只婉叹地说：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼ึ!”指出彼此之观点，而不作断案。谁不知儒家极重礼，但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能有的事。各大宗教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸。试举ะ一例，以资对照：
英王亨利ำ第八曾亲身审判信奉z9ingli主张之新า教徒，并引据圣经以证明基督之ใ血与肉，果然存在于仪节之ใ中，乃定以死刑，用火焚而杀之ใ。1539年国会又通过法案曰“六条”sixaທrticles，宣言基督之血与肉公然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中，凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之下略见何炳松《中古欧洲史》第2๐78页
这是何等迷信固执不通!在我们觉得可骇亦复可笑，其实在他们是不足怪的。宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己้应行之事，斟酌于人情之所宜，有如《礼记》之所说“非从天降，非从地出，人情而已矣”。其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。
照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信“天”之宗教观念，沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；唯墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之ใ论调，儒家孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》讥评他们“无鬼而学祭礼”，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取天意，荀子就根本否认天的意志，而说君子“敬其在己้而不慕其在天”，其反对“错人而思天”，与《左传》上“国将兴，听于民；国将亡，听于神”意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，以渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则ท影响于中国下层社ุ会甚大云。——这所说，大体都很对，只末一句，待商。
四中国以道德代宗教
孔子并没有排斥或批评宗教这是在当时不免为愚笨之举的，但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断dogma，而一面务为理性之启。除上举宰我、子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如——
己所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?
三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。
见贤思齐焉，见不贤而内自省也!
子曰，已矣乎!ำ吾未见能见其过，而内自讼者也!
司马牛问君子，子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎?子曰，内省不咎，夫何忧何惧。
子曰，吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以，回也不愚。
君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为?对曰，夫子欲寡其过而未能也!
子贡方แ人，予曰，赐也，贤乎哉!夫我则ท不暇。
子曰，不愤不启，不悱不；举一隅不以三隅反，则不复也。
论语中如此之例，还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神!人类便再进步一万年，怕亦不得过罢!ำ
请问：这是什么?这是道德，不是宗教。道德为理性之ใ事，存于个人之自觉自律。宗教为ฦ信仰之ใ事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之ใ路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社ุ会，亦是这样。二者都能为ฦ人群形成好的风纪秩序，而其收效之ใ难易，却简直不可以相比。这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个湾，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为ฦ后出。盖人类虽为ฦ理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开。在个体生命上，要随着年龄及身体育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料é古代中国竟要提早ຉ一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。
孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：