法界既是缘起，与凡人不同，西方净土，以佛心念心佛，有童男童女火＋欠然化生，我能念的是法界心。”《俱舍论》卷十一比人类胎生是要简便干净多了。念的阿弥ี，从四王天到他化天，依次如人中五、六、七、八、九、十岁孩童，生后不久即迅长大成人。
六道轮回——三&，没有差ๆ别，求生西方。无怀胎接&，就是一真法界。即说为ฦ彼天，初生时的形貌，所以说是法界藏身。能念所念，都是法界ศ，心、佛、法界，所以可借信。“随彼诸天男，所以说，“应观法界性，一切唯心造”。这种念佛叫理一心念佛。
闭关，又称掩关，这个名词和风气在印度没有，中国也是到เ元朝之后，甚至到了明朝，才看到这种修行方式的记载。闭关可能渊源于西藏佛教的长期洞窟修炼，当喇嘛随着蒙古王朝到เ了中国内地，闭关方แ式也日渐风行。《禅林象器笺》中ณ说：“自入元，始有闭关之ใ说。……自入明，乃有闭关学道之ใ事。”
中国民间说：“跳出三界外，不在五行中。”把佛教的五蕴改为ฦ中国思想的金、木、水、火、土五行。其实，五行的相生相克仅属于物质世界。佛教的五蕴之色蕴就涵盖了全部的五行，其余的四蕴则属于精神世界。精神与物质的结合，就成为三界ศ众生的活动现象。
根据《俱舍论》第十卷，中阴身有五个名字，分别ี是：意生身、求生、食香、中有、起，这是依据其性质分的。如：依意求生得化身，因而称“意生身”；又因其经常喜好寻察当生之处，而名“求生”；依各种喜爱的气味来维持和营养他们的身体，故名“食香”；因为ฦ是处于从此生的败坏到另一生出现之间的过渡期，所以叫“中有”；他能ม够产生生命过程中ณ的另一个身体，而他本身却是不藉父母等缘，乃自然而生，因此又称为“起”。
有福报的中阴身是以好的香气为滋生的食物，无福的中阴身是以恶臭的气味为滋生的食物。凡是中阴身都有神通，能ม够见到肉眼所不能见到的事物。中阴身的阶段究竟能ม维持多少时间？有不同的说法：有说一直到เ另一期生命的开始为ฦ止，不论多久都叫中ณ阴身；有说中阴身的生命只有七天，他可以死了又生，生了又死，一次又一次地受生为中阴身。但是古来佛教所相信的，是根据《大毗婆娑๗论》所说的，人死之后七七日间为中阴，因此而有在人死之后七七日内设斋供养，做布施功德，祈祷冥福，度亡灵等的佛事，相沿成为ฦ一般的佛教信仰。
其实，人死之后，在另一期生命的出生之前，叫做中阴。三界、六道所有众生，死此生彼，都经过中阴的阶段；但无色界众生是定境，没有色蕴，所以没有中阴。以《大宝积经》第五十六卷〈入胎藏会〉所说，由地狱众生而转的中阴，容貌丑陋，如烧焦的枯木；由傍生而转的中ณ阴，其色如烟；由á饿鬼所转的中阴，其色如水；欲界的人及天所转的中阴，带有金色；色界ศ众生所转的中阴，形色鲜白。因此，中阴身的形状有两手、两脚、四脚、多脚，或者没有脚๐，都是随著他们生前的形相，而显出同类的身相。又根据《俱舍论》第九卷说，欲界ศ中人的中阴，身量像五、六岁的儿童。欲界的菩萨之ใ中阴则如壮年人的身量且相貌杰出，当其入胎投生时，必有光明照耀。而色界天人的中阴，则形量圆满和他生前相同。
根据《大乘义แ章》第八卷说，欲、色二界众生一般皆有中阴身，唯上善及重恶众生，死后立即往生净土，转生善类，或直堕地狱及饿鬼趣，所以没有中ณ阴。以重恶众生的业感而言，唯造五逆罪者没有中阴。
又根据《释净土群疑论》卷二，也有两种见解：一说往生净土，不经中阴，因为命终之ใ时，即生于莲花中，所以不应有中阴；另一说则ท是，往生净土之人，从此秽土而生彼净土，是死此而生彼，在这中间当有中阴，不过虽经十万亿佛土，仅如弹指顷，沿途以诸佛国土的香饭之气滋养其中阴身。这些说法虽不尽相同，但都表示了中阴身的存在。
从以上的经论资料é所见，凡是众生，若在欲界与色界，除了大善大恶能于死后直升直堕之外，都会经过中阴身的阶段。他不属于任何一道，当他所待投生的因缘成熟，就会以入胎和化生的方式确定投生的类别ี。
在未投生之前，可有转变其投生类别的方แ法。例如得闻佛法，或亲属为ฦ其祈福供养，做种种佛事，便能影响这一中阴身的前途上升；如果由于积怨难消，再加上亲友和仇敌的干扰，也会使得中阴身改变方向而堕于恶道。所以西藏密宗特别重视中ณ阴身救度法；即在显教，也主张临终的助念和七七的度。以佛法来救济中ณ阴，是召请中阴身来听闻佛法，化解心结，减轻烦恼，也以佛法的力量使得有缘的鬼神欢喜，以此为其结善缘的功德达到度的效果。
至于上善与极恶之人其所以没有中阴身的原因，是在于他们没有等待因缘的必要。就好像有人在大学还没毕业时，已经办好出国留แ学的手续，或已被公司、行号、机关预聘，毕业之后，不需要等待工作机会，或到处找工ื作，这也许是他们的家庭背景或学业成绩优于一般学生所致。相反的，如果出生便为猪、牛、羊等的家畜，表示出生以后，已经决定了他们被人宰杀，做为食物的命运。因此，如果积极修行、努力为善、信心深厚、愿力坚固，就没有堕落三涂的恐惧。只要以信愿和修行的力量自利利ำ人，上求下化，便会依信心往生净土，依愿心修菩萨道，不论生于佛国，或生于娑婆，都是直来直往，毫无旁徨、等待的现象，所以，对信愿具足的佛教徒而言，并没有中ณ阴身的过程，也不必要他人以中阴身救度法来度。
平常日用，皆在道中行，那里不是道场，本用不着禅堂，也不是坐才是禅的。所谓禅堂，所谓坐禅，不过为我等末世障深慧浅的众生而设。
坐禅要晓得善调身心。若不善调身心，小则害病，大则着魔，实在可惜。禅堂的行香坐香，用意就在调摄身心。调身心的方法很多，今择要略๓说。
跏趺坐时，宜顺着自然正坐，不可将腰作意挺起，否则火气上升，过后会眼屎多，口臭，气顶，不思饮食，甚或吐血；又不要缩腰垂头，否则容易昏沉。
如觉昏沉来时，睁大眼睛，挺一挺腰，轻略移动臀部ຖ，昏沉自然消灭。
用功太过急迫，感觉心中ณ烦燥时，宜万缘放下，功夫也放下来，休息约半寸香，渐会舒服，然后再提起功夫；否则ท，日积月累，便会变成性燥易怒，甚或狂着魔。
坐禅有些受用时，境界很多，说之ใ不了，但你不要去执着它，境界ศ便碍不到你，俗话说“见怪不怪，其怪自败”。虽看妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕；就是见释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜。《楞严》所谓“不作圣心，名善境界ศ，若作圣解，即受群邪ิ”。
用功下手——认识宾主
用功怎样下手呢?《楞严》会上陈如尊者说客尘二字，正是我们初ม心用功下手处。他说：“譬如行客，投寄旅亭，或宿或食；宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义แ。又如新霁，清旸升天，光入隙中，明空中，诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为ฦ尘义。”客尘喻妄想，主ว空喻自性。常住的主人，本不跟客人或来或往，喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭。所谓但自无心于万物，何妨万物常围绕。尘质自摇动，本碍不着澄寂的虚空，喻妄自生灭，本碍不着如如不动的自性。所谓一心不生，万法无咎。此中客字较粗，尘字较细，初心人先认清了“主”和“客”，自不为妄想迁流；进一步明白了“空”和“尘”，妄想自不能ม为碍，所谓识得不为冤。果能于此谛审领会，用功之道，思过半了。
话头与疑ທ情
古代祖师直指人心，见性成佛，如达摩祖师的安心，六祖的唯论见性，只要直下承当便了，用不着看话头。到后来的祖师，见人心不古，不能死心塌地、多弄机诈，每每数他人珍宝，作自己家珍，便不得不各立门庭，各出手眼，才令学人看话头。
话头很多，如“万法归一、一归何处?”“父母未生前，如何是我本来面目?”等等，但以“念佛是谁”为最普通。
什么叫话头?话就是说话，头就是说话之前，如念“阿弥陀佛”是句话，未念之ใ前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之ใ际，一念才生，已๐成话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举，不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念回光返照。这“不生不灭”，就叫做看话头，或照顾ุ话头。
看话头先要疑ທ情。疑情是看话头的拐杖。何谓疑情?如问念佛的是谁，人人都知道是自己念，但是用口念呢？还是用心念呢?如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念?如果用心念，心又是个什么เ样子?却没处捉摸。因此不明白，便在“谁”上起轻微的疑念，，但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个ฐ疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着他；疑念不在，再轻微提起。初用心时必定静中ณ比动中较易得力些，但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意的用你的功好了。“念佛是谁”四字，最着重在个“谁”字，其余三字不过言其大者而已，如穿衣吃饭的是谁?屙屎放尿的是谁?打无明的是谁?能ม知能觉的是谁?不论行住坐卧，“谁”字一举ะ，便最容易疑念，不待反复思理卜度作意才有。故谁字话头，实在是参禅妙法。但不是将“谁”字或“念佛是谁”四字作佛号念，也不是思量卜度去找念佛的是谁，叫做疑情。有等将“念佛是谁”四字，念不停口，不如念句阿弥陀佛功德更大；有等胡思乱ກ想，东寻西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等于欲升反坠，不可不知。
初心人所的疑ທ念很粗，忽断忽续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫做想；渐渐狂心收拢了，念头也有点把得住了，才叫做参；再渐渐功夫纯熟ງ，不疑而自疑，出不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫做疑ທ情。实际说起来，初时哪算得用功，仅仅是打妄；到这时真疑情前，才是真正用功的时候。这时候是一个大关隘，，很容易跑入岐途。一这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态。若有个明眼人在旁้，一眼便会看出他正在这个境界，一香板打下去，马上满天云雾散，很多人会因此悟道的。二这个清清净净、空空洞洞的境界，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫“冷水泡石头”，到เ这时就要提，提即觉照ั觉即不迷，即是慧；照即不乱，即是定，单单的这一念，湛然寂照，如如不动，灵灵不昧，了了常知，如冷火抽烟，一线绵延不断。用功到这地步，要具金刚眼，不再提，提就是头上安头。昔有僧问赵州老人道：“一物不将来时如何?”州曰：“放下来。”僧曰：“一物不将来，放下个什么เ?”州曰：“放不下，挑起去。”这是说的这个时节。此中风光，如人饮水，冷暖自知，不是言说所能ม表达的。到这地步的人，自然明白；未到这地步的人，说也没用。所谓“路逢剑客须ี呈剑，不是诗人莫献诗。”
初用功的难——偷心不死
初用功的通病，就是妄想习气放不下来，无明、贡高、嫉妒、障碍、贪嗔痴爱、懒做好吃、是非人我，涨满一大肚皮，哪能与道相应。或有些是个公子哥儿出身，习气不忘，一点委屈也受不得，半点苦头也吃不得，哪能ม用功办道。他没有想想本师释迦牟尼佛，是个什么人出家的？或有些识得几个文字，便寻章摘句，将古人的言句作解会，还自以为ฦ了不起，生大我慢，遇着一场大病，便叫苦连天；或腊月三十到来，便手忙脚乱，生平知解，一点用不着，才悔之ใ不及。
有点道心的人，又摸不着一个下手处。或有害怕妄想，除又除不了，终日烦烦恼恼，自怨业障深重，因此退失道心；或有要和妄想拼命，愤愤然提拳鼓气，挺胸睁眼，像煞ย有介事，要与妄想决一死战，哪知妄想却拼不了，倒弄得吐血狂：或有怕落空，哪知早已生出“鬼”，空也空不掉，悟又悟不来；或有将心求悟，那知求悟道、想成佛都是个ฐ大妄想，砂非饭本，求到驴年也决定不得悟：或有碰到เ一两支静香的，便生欢喜，那只是盲眼乌龟钻木孔，偶然碰着，不是实在功夫，欢喜魔早已๐附心了；或有静中ณ觉得清清净净很好过，动中又不行，因此避喧向寂，早ຉ做了动静两魔王的眷属。诸如此类，很多很多，初用功摸不到路头实在难。有觉无照，则散乱不能“落堂”；有照无觉，又坐在死水里浸杀。
初用功的易——放下来单提一念
用功虽说难，但摸到头路又很易。什么是初用功的易呢?没有什么巧，放下来便是。放下个ฐ什么?便是放下一切无明烦恼。怎样才可放下呢?我们也送过往生的，你试骂那死尸几句，他也不动气；打他几棒，他也不还手；平日好打无明的也不打了；平日好名好利ำ的也不要了；平日的诸多习气也没有了；什么也不分别了，什么เ也放下了。诸位同参呀，我们这个躯壳子，一口气不来，就是一具死尸。我们所以放不下，只因将它看得太重，方生出人我是非，爱憎取舍。若认定这个躯壳子是具死尸，不去宝贵它，根本不把它看作是我，还有什么เ放不下?只要放得下，二六时中，不论行住坐卧，动静闲忙，遍身内外只是一个疑念，平平和和不断ษ地疑下去，不杂丝毫异念，一句话头，如倚天长剑，魔来魔斩，佛来佛斩，还怕什么妄想?有什么打得你闲岔，哪个去分动分静，哪个去着有着空?如果怕妄想，又加一重妄想；觉清净，早已不是清净；怕落空，已๐经坠在有中；想成佛，早ຉ已๐入了魔道。所谓运水搬柴，无非妙道，锄田种地，总是禅机。不是一天盘起腿子打坐，才算用功办道的。
老用功的难易
老用功的难——百尺竿头不能ม进步
什么是老用功的难呢?老用功用到真疑ທ现前的时候，有觉有照，仍属生死：无觉无照，又落空亡。到这境地实在难。很多人到此洒不脱，立在百尺竿头，没法进步的。有的因为到了这境地，定中点慧，领略古人几则公案，便放下疑情，自以为大彻大悟，吟诗作偈，瞬目扬眉，称善知识，殊不知已为ฦ魔眷。又有的错会了达摩老人的“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”和六祖的“不思善、不思恶，正与么时那个ฐ是明上座本来面目”的意思，便以坐在枯木岩为极则。这种人以化城为宝所，认异地作家乡，婆子烧庵，就是骂此等死汉。
老用功的易——绵密做去
什么是老用功的易呢?到这时只要不自满，不中ณ辍，绵绵密密做去，绵密中更绵密，微细中更微细，时节一到，桶底自然打脱。如或不然，找善知识抽钉拔楔去。
寒山大师颂云“高高山顶上，四顾极无边。静坐无人识，孤月照寒泉；泉中ณ且无月，月是在青天，吟此一曲歌，歌中不是禅。”二句就是说独露真常，不属一切，尽大地光皎皎地，无丝毫障碍。第三句，是说真如妙体，凡夫固不能ม识，三世诸佛也找不到我的处所，故曰无人识。“孤月照寒泉”等三句，是他老人家方便譬喻这个境界；最后两ä句，怕人认指作月，故特别提醒我们，凡此言说，都不是禅呀！
结论
就是我方才说了一大堆，也是扯葛藤，打闲岔，凡有言说，都无实义。古人接人，非棒则喝，哪有这样罗嗦。不过今非昔比，不得不强作标月之指。诸位同参呀，究竟指是谁，月是谁?参!
参禅警语バ募词欠穑佛即是觉，此一觉性，生佛平等，无有差ๆ别。空寂而了无一物，不受一法，无可修证。灵明而具足万德，妙用恒沙，不假修证。只因众生迷沦生死，经历长劫，贪嗔痴爱，妄想执着，染污已深，不得已而说修说证。所谓修者，古人谓为不祥之ใ物，不得已而用焉。