关于前一问题，我觉得其中的文辞语句。即如《周易》一书的卦爻词句，有关政府文书的文章自。秦、汉以后，当然是以《尚书》为，一般人都认为它是古文，多数也是当时的语体。当然不能只以西汉时代贾谊的《过秦论》，或东汉末期诸葛亮的先后《出师表》作标准。即使就把《过秦论》和先后《出师表》来作规格，大多数都是当时的ิ，大多数都是用语，仍然是采用当时的语体。我们现在叫它是古文，这个“古”字，应该说只是对于历史时代的划分，并非就是亘古不变的定义。在魏、晋以后，文学的风气弥漫，因此经历南北朝三、四百年来的公文辞章，的确偏重于骈俪的文学化了，比起汉代，更缺乏普及性。所以到了初唐，由唐高祖李渊开始，便下命令改革公文，不许有太过骈俪的文学辞藻而妨害事实的叙述。后来唐代的文风复古，不但是初ม唐政治上开其风气之ใ先，事实上也是文运兴替的必然趋势。韩愈的“文起八代之衰”的复古运动，并非如我们现代人心目中ณ的复古，实际上，正是恢复当时读书人——知识分子的文学语体化。当然，在这里须ี要注意，古代的教育并不普及，所以能ม够以写作文辞来表达意识思想的，仍然只属于少数读书人的事。宋、元、明、清以来，不但在公文上多数是采用语体化，即使如“四朝学案”中ณ的儒家讲学的记载，也都是采用语体。所谓“语录”的风气，便由中ณ唐的禅宗和宋初的理学家们所开始。并且翻开历史上历代奏议一类的文章，有关政令和事务性的叙述，几乎都用语体来表达，从来没有人认为那些缺乏文学格调的“奏议”，没有历史性的价值。只有在清朝中叶之后，由á于少数几位深于文学修养的人做了地方官，遇到有些“官司”上的判词，便以文学的风趣，大玩其花样，如袁枚、郑板桥等人的几件判词。可是此风一长，到了后来绍兴师爷的手里，便积习成规，在刀笔之ใ间，大玩其有笔如刀、精细雕虫的笔墨花样。于是《樊山判牍》一类的文章，便成金科玉律了。不过，这种风气在满清中兴的时代，已经稍有变革了。民国以来，公文的改革，在有形或无形中，也有过几个ฐ阶段，现在在司法上又正式提出采用语体，虽然说是革新，如果在中国文化精神的立场而言，应该说这正合于中国文化固有精神的复兴运动。
中国小说史展的渊源相当久ื远。由上古的“神话”而至于班固著《汉书·艺文志》的观念，已经正式建立了它在文化史上的份量。虽然说，“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰：虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子弗为也。然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”到了六朝，神怪小说大兴，正好反映出汉末魏、晋、南北朝几百年来的思想，是“玄学”和宗教性的神奇传说相互结合的时代。到了唐代，“传奇”小说大行，由天人之间的玄秘神奇而变为人物的传奇，提高了人的价值与功能，显示唐人文化的质朴之外，而且充满禅与道的气息。宋代的小说承接唐人的“传奇”而变为ฦ“志怪”，反映两ä宋历史社会的不安定，只好作无可奈何的寄托。但因此而形成了元、明以后“话本”与“历史演义”的先声。如明代罗贯中以讲史为题材的名著《三国演义》、《残唐五代史演传》等。还有以描写社ุ会现状，与社ุ会人物的心理为题材的名著，如施ๅ耐庵的《水浒传》。又以神怪妖魔为背景的《四游记》、《八仙传》、《西游记》等，都风行一时，成为传世之ใ作。这也表现出明代思想的不稳定和逃避现实的状况。到了清代，“言情”小说与“讽刺”小说兴起。前者如《红楼梦》等。后者如《儒林外史》以及清末民初的《二十年目睹之怪现状》、《官场现形记》等。大致都代表了异族统治下思想和心理的假托与泄。此外，有关吃喝玩乐的狎邪小说，如《花月痕》、《青楼梦》等，则ท开启了民国初年鸳鸯蝴蝶派的“哀情”小说，如《玉梨魂》、《雪鸿泪史》、《芸兰日记》，乃至如苏曼殊的《断ษ鸿零雁记》等的风格。这都是反映时代社ุ会的病态，显示悲凉怆痛的情调。总之，清代文学，承接唐、宋、元、明之后，在小说方面，形成多方的流派，而且较为细腻。这些有关中国过去小说展史的大要，并不涉及近代和现代小说史的种种，只是借此略๓述小说所代表历史文化的时代背景与社会心理的演变概要。而本文要讲的只是着重有关“武侠”小说展史的前因和后果。
自东周以后，有孔子的精神和人格的感召，“万世师表”的典范，和“尊师重道”的观念，便与“君道”分途而截然独立。但与“亲”道仍然是互相呼应。秦、汉以后的“传经”和重视师承的风气，虽然渐已趋向狭小而生流弊，但这种优良传统精神的存在，依然有其特殊的价值。
还有一位某大学的同学对我说：“我们学校的新า决定，要把某一科的思想史，改作一年级的必修课。请问：你对此有无意见？”我说：“放在哪一年都可以，我无意见。不过，为ฦ什么有了这种动议？”他说：“因为要大家先对历史有了认识，才好选择自己的志趣，应该专攻那些学问。”我说：“如果照这样说来，大家在中学阶段都没有读过历史吗？如果在中学里已经读过历史，为什么到เ了大学一年级还要再了解一次历史呢？倘使本来已经知道历史，只是不知道历史上的学术思想史而已๐，那么，兹事体大，就非大学一年级的程度所能了解。照现在大学生的程度，恐怕至少要三年级才能开始研究。”总之ใ，对于这个问题的本身，并不足以重视，目前教育的现况，都是似是而非，只要学校当局的“老板”们，随心所欲而不逾外行人规定，爱怎么办就怎么办。但是由中ณ学到大学的一段“中空”，又是谁该负其责咎呢？
讲到这一世纪教育上的沿革，我们必须要从教育的宗旨ຈ和内容说起。同时更需要从基本教育——中小学的教育说起。关于过去童稚开始接受教育的情形，我们已略如前面所讲，虽然并无明文规定它的宗旨，大体上都是以人格的养成为ฦ教育彻始彻终的精神。至于上下二千年来教育的内容，都以“四书”、“五经”为ฦ教材的主ว要中心。除此之外，虽然另有如《三字经》、《千字文》等一类的书，也只能算是辅助性的读物。自从西风东渐促使教育改制以来，“中学为ฦ体，西学为用”的观念，以“经”、“书”为主的一贯教育，始终还是一仍未变。尽管有人表示ิ反对。但过去数十年来的确是如此。后来由改制而注意到小学教育的课本，根本撇开旧套，从教习儿童的识字教育开始，但还是走的《礼ึ记》文化的老路线，采用“小学”、“训诂”的精神，配合西方文化的看图认字的教学方法，因此而有了“人、手、刀、尺”、“山、水、田”、“狗、牛、羊”等初级小学课本的出现。从此而再演变，便又改的课本，作为小学“小猫三只四只”、“猫儿叫，狗儿跳”一类低年级的读物。再往后的一再改变，便到เ了现在的“开学了！开学了”、“老师早ຉ，老师好”的课本了。可惜我手边资料不够，如果资料é齐全的话，就可以把这几十年来所有课本内容的改革，作有系统的研究，那么เ一定会现许多道理和足资反省、检讨的地方。如果有人拿这资料作一篇《二十世纪中国中小学教育课本的改革和文化思想之演变关系》的论文，保证一定可以拿到一个学位。
到了同治五年一八六六年，开始派遣知县斌椿率领官生赴欧洲各国游历。那时所谓的官生，大都从“同文馆”出身。在这个时期，由左宗棠动船政之议，由á沈葆桢负责办理造船工作，有关造船的技术职业教育，已经在半洋半旧的方式下开始了。
一不愤不启不悱不秦道然
如果有了适当的“家塾”，一个子弟开始进入学馆去“启蒙”求学时，那ว真如办一件相当慎重的大事似的。当然那时只限于男孩而言，女性受教育的机会，少之又少，可以说是绝无仅有的事。稍能注重子弟入学的家庭，在开始上学的一天，便先要他跪拜了祖宗的灵位，背着书包，由á大人陪送他去入学。到了“学塾”里，先要跪拜大成至圣先师孔子的圣像或神位以后，然后再拜老师。安好桌位，才由老师慢慢地开始教授读书和写字。距今三十年前，我们对于老师，都是尊称为ฦ“先生”，或者在先生之上，加上一个姓氏。至少，我是从来没有听到过称教学的“先生”叫老师的。一般学生抑或学手工ื艺的学徒，都称老师叫“师傅”。只有民间社会，对一般工匠叫“老司”或“老师”。我所知道在江南一带，大致相同。现在时代的风气变了，在这二、三十年来，叫“老师”做“先生”的，却认为是不礼ึ貌。由á此可知是非礼ึ义的标准，完全是因时因地的人为ฦ而定，哪里会有一仍不变的绝对规范呢？
到เ了乾隆、嘉庆以后，清廷统治的事功，已非康熙ກ父子三代的全盛情形，时代刺激了青年，便有龚自珍定盦的学术思想，应时而起。龚定盦与金圣叹、王仲瞿，都是清代的怪人。但龚的才智，又远非金圣叹、王仲瞿可比。他的学术思想，一直影响道光、咸丰以后而到民国初年。同治、光绪以来，康有为、谭嗣同、梁启等的学术思想，大致说来，虽有时代观念的不同，但都是承受龚定盦的影响而启其新知。龚定盦著作的《平均篇》与《乙丙之际塾议》等，关于救亡图强思想的影响，更为有力。至于咸丰、同治之ใ间曾国藩的学术，是靠他的事功陪衬出理学的思想，又另当别ี论。
大家都知道中国历史上，记载汉高祖平定天下以后的一句最有趣的名言：“乃公天下居马上而得之。”后世都把他引为笑谈，认为汉高祖没有受过读书的教育，因此而轻视知识分子，骂儒生们为“竖儒”。事实上这个ฐ观念，早已种因于秦并六国以后，自秦始皇、李斯ั与儒生们当时的儒生，是包括道家等各种知识分子的统称彼此不能合作，即造成学术思想的真空现象，因此我们大可不必如此耻笑汉高祖的不学无术。同时，自汉初ม接受叔孙通等的制ๆ体定制度开始，所谓当时的儒生如叔孙通等人，虽然依附汉高祖而攀龙附凤，等待引用，但对于中国上古传统文化的经义，并无高深造诣。大家只要研究《史记》、《汉书》中叔孙通等有关传记，便可明白他们的思想和目的，也止于取悦人主，谋一身爵禄的荣显，并无什么传道授业的大志。他们与中ณ国自古以来的传统教育精神，以及孔子的学术思想，早已大相迳庭了。
由此可知“孝”便是“爱”的延伸，也便是“爱”的反应。诚然，过去有些孔家店的店员——后世的儒者们，错解“孝道”，强调“孝道”的理论，将“天下无不是之父母”，认为ฦ是千古不移的定律。其实，早在周、秦以前的思想，在《易经》的“蛊卦”中，便已隐约指出天下有不是的“父母”。所以“蛊卦”的“爻辞”上，便有“干父之蛊”、“干母之蛊”的观念。但做父母的，虽然被蛊惑而有不是的事，但在子女的立场来说，仍然需要以最大的“爱”心而为ฦ父母斡旋过错。所以孔子也说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”但是后世以讹传讹，或语焉不详，便把“天下无不是之父母”的观念，变成了铁定如律令的诫条。
此外，遗传的作用，最为明显也最容易被忽略的事实是，它有承受传统遗传与反承受传统遗传的两种作用。1所谓承受传统遗传：这便是说某一个人，他的父母是纯良老实或者刁钻古怪的人，而所生的子女，也是纯良老实，或者刁钻古怪。2所谓反承受传统的遗传：这便是说某一个ฐ人，他的父母是纯良老实，但所生的子女，却很刁钻古怪。他的父母是慷慨好义，而所生的子女，却是悭吝自私。或者介乎两者之间，具有双重性格的个性。相对地，某一个人的父母是刁钻古怪，所生的子女，却很老成持重。这种现象便是反承受传统遗传的作用。他的父母是满腹经纶，所生的子女，可能是冥顽不灵。因此中国古史上的有名的唐尧是圣人，但是他所生的儿子丹朱，却是一个ฐ不肖之子；瞽叟不是好人，他的妻子也很坏，但是他们所生的儿子虞舜，却是圣人。有些忠厚老实之ใ家，反出败子。有些不善良的父母，反而生出大好人的儿子。这就是说，在某一父母的心理潜能ม里，他有善良的一面，也有很不好的一面。例如一个老实人，处处肯吃亏，可是这种肯吃亏老实的行为ฦ，是压制内心的反抗，无可奈何而变成的老实表现。实际上，他的内心并不宁谧，虽然压制心理思想而表示为老实吃亏的外表行为ฦ，但仍不能平静内心，含蓄有极端的愤怒和愠怨的嗔恨。因此，便形成更代遗传的相反个性。或者，在受胎的性行为ฦ时，男女双方的思想心理因某种事实，或天然气候，或某种环境的影响，而构成当时心理的极大抗拒和郁抑，也就变成更代遗传的相反作用了。所以望子成龙而未必尽然，并非偶然的事。
3๑第二次大战中的暴户——美国
4美国教授观念中ณ的中国文化思想
这些西方文化的思想，跟着科学文明和工ื商业机械的达，以及军国主义แ武器的扩张，真有如蒲松龄所说的“元夜西风却倒吹，流萤惹草复沾帏”，很快地吹到了东方แ，同时又错综复杂地引起了世界ศ第一次的大战。
因为任何一个ฐ人，天赋的本能ม，都有不同的个性和幻想，尤其在少年和青年的阶段，幻想经常占有青春活力大部ຖ分的时间。幻想不是过错，幻想加上学识，在思想和行为上，便成为有守有为的学问素养。幻想不加力学，它可能ม会变成无羁的劣马，自误也会误人。累็积人类的个ฐ性、幻想、学识，构成为思想、行为与经验的成果，便综合成为人类的历史与文化。然而任何一个人，由青少年阶段，富于幻想的时期开始，其间加以力学，或者不学，便早已奠定一生成败的基础。到了中ณ年，便是实现他的幻想，而付诸实际行动的时期；无论是事功的成就，或是学术的著作，甚至于宗教家们修道与传道的生活，都不外于此例。到เ了晚年，大概都是留แ恋欣赏过去的成果，或者感叹过去的哀乐่变为回忆，而随时消เ逝。所以孔子也说：“后生可畏，焉知来者之不如今也。四十、五十而无闻焉，斯ั亦不足畏也已。”如果以现代医学的观点来说，当每个人由青少年的时期，脑力开始成长，一直到了五十多岁以后，才是脑แ力成长到鼎盛的时期。但上天注定人类可悲的命运，正当他脑แ力和智慧刚好成熟，经验的累积又正是到เ达高峰的时候，便像苹果一样，红透熟烂，又悠然地悄悄落地，还归虚无。除了天赋特别，老当益壮而成为瑰宝的，那是普遍中的例外，为历史点缀了壮丽的场面。此外，无论是从事出世事业的千秋人物，如宗教的教主和大哲学家们，或是从事入世事功的伟人，谁也无法逃出这个自然的规律。
6界说不清的症结
其实说了半天中国哲学史上人性善恶观争辩的要旨，其中最大的关键，就是界说不清，大家只从建立行为道德的要点上争论人性本善本恶的定见，并没有先把行为道德的问题，暂且搁置一边，先行严å格探寻所谓人性的本身，它究竟是什么？而且更重要的界说关键在于：大家所说的人性，是先天——形而上——父母未生以前的本性？它是否存在？又是这一问题中ณ的问题。或者是指有了生命以后的人性？应当先下一个ฐ研究讨论的范围，才好对此问题有进一层探讨的线索。总之，上自孟夫子开始，下至明、清以还的理学大儒，他们所讨论人性善恶之说，都是以有了生命之后的人性行为作基准，而由此推测到เ先天——形而上的人性本体论，界ศ说混淆不清，弄得一头雾水，因此论说纷纭，便成为ฦ众盲摸象，各执一端的流弊了。如果以有了生命以后的人性来说善恶，孟子、告子、荀子、扬雄，乃至王阳明诸家的说法，都有理由á，可以成立。但可惜的是，这都是与遗传学、心理学、教育心理学等等有关的问题，至于和真正哲学的本体论，则ท了无牵涉แ。以之而言行为心理学则可；如果就以此而论形而上学，还大有一段距离，实在需要细加审思探寻。
7希腊哲学对人性的知见
提起西方แ文化，科学在现代的地位，具有决定性左ุ右一切学术的权威。但到目前为止，无论科学如何的达，所有代表西方文化的欧美文明，仍然还没有跳出宗教和哲学的范围，尤其是希腊哲学和“新旧约”的教义。
讲到希腊哲学，当然不能不追溯苏格拉底socrates的思想。苏氏的生平，正如中国的圣人孔子所说样——“述而不作”。要想研究他的思想学说，必须ี要从他的高足弟子柏拉图plato的《对话录》中ณ寻找他的线索。苏氏虽未明确讲述人性本来的善恶问题，但在《对话录》中可看出他早期论述的部分思想，似亦主ว张“人性本善”，如“普罗太哥拉斯”protago-ras篇中的记录，苏氏认为ฦ“道德与智慧初无差别，而邪恶系由无知而来。”“正义、节制、勇敢等……无有不同于知识者。”这应当是西方思想史上次出现的“知德合”的见解。其次《对话录》“曼诺”meno篇中，主要说明“知识由于记忆而来”。由此可见苏氏认为ฦ人性本自具有善的真知灼见，本来的真知应该为善，人之所以为恶者，由于没有知识，致使判断ษ错误。这也便是西方แ哲学重视知识即道德之善行的主要源流。
至于柏拉图的思想，对于人性的理论，虽有理、情、欲三分的论说，而且认为ฦ理性即为人性，它是灵魂中不朽不变的体质，情与欲，则可朽可坏见《对话录》“菲多”phaedo篇及“国家”staທte篇。由á此可见柏氏仍然继承其师苏格拉底的学说，认为人之理性本来是善的。
到了亚里斯多德Aristotle手里，扩充其师柏拉图的人性灵魂的三分说：“植物灵魂”司营养，“动物灵魂”司情欲，“人类灵魂”司理性。道德，即为协调这三者，使它逐次达于至善之目的。如何在行为上确实使三者达到理想的境界ศ，则有赖于知德与行德——实践之德的结合。总之，以理性控驭情、欲，为德行的究竟。而理之驭情，又须赖经验与事实上的抉择，以及习惯的养成。亚氏虽不明白涉及人性本来的善恶问题，但他认为凡物之善，其目的在求实现的特性。人之善，不仅在于动植物的二种灵魂，尤其重要的，在于理性特质的实现。由引可知亚氏，亦认为“人性本善”，其至善者，乃由á于习惯而来。这便是亚氏的思想，着重于经验论的色彩，使善恶两种极端尖锐地对立，为ฦ之缓和而成为ฦ有中性化的作用。所以有人批评，认为他所谓经验事实的抉择，还不及后世西方伦理学中“自由意志”的最高境界，这又属于另一问题，不必节外生枝去讨论它。
8西方宗教文化的人性问题
此外，大家都知道，在西方แ文化中ณ，如果不从宗教的经典“新旧约”开始研究，根本无法探讨西方文化的渊源所自。《新约》姑且不论，在《旧约》的“创世纪”中，谁也知道神耶和华创造了天地以后，又按照他自己的形像创造了人。但是，夏娃、亚当偷尝了“伊甸园”中ณ的禁果，如果人性本善，又如何会为不善?虽然它没有提出人性本善本恶的专题，但由“创世纪”中叙述“伊甸园”的番旖旎风光，便已看出人性本善的主旨；如果人性不是本善的，即使修善作义人，也无法返还到原路，钻进窄门，走回上帝的天堂了!ำ由此看来，便可为它下结论：“可怜禁果偷尝后，情欲由来最害人。”对吗?讲到เ这里为止，人性究竟是善是恶的问题，还没来得及作结论，更没有提出中国文化中ณ道家与佛家有关人性问题的要义，便又引出人欲或性欲是否是恶与罪的问题来了!ำ
9有人认为欲非恶
有关人欲的问题，我的同乡黄美煌先生，曾经写了一篇《欲非恶》的文章，又不耻下问地当面和我讨论。现在说句道歉的老实话，我真是既忙且懒，曾经托人要找这篇文章，但他始终未替我找来，所以直没有拜读这篇大文，当时更无辞以对。现在讲到人性和人欲的问题，同时又扯到希腊哲学柏拉图理、情、欲三分的说法，不得不临时转向，先把中国儒家学说有关情和欲的观念，稍加解说。
我们都是中国人，中ณ国人引用中国文化，本来便是自己的家产，也用不着分家得太清楚。但如正式引用到学术上去，总要留แ心点才是。我们常会听人说孔子说的“食、色，性也”这句话。其实，错了，这句话，是告子所说，而在《孟子》书上记述出来的，孔子并没有说过这句话。只在《礼记》的《礼运》篇中ณ，孔子曾经说过：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶可恶的恶存焉。故欲恶者，心之ใ大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼ึ何以哉!”孔子与告子的话，语句虽有不同，但同样的，都是承认饮食与男女的色欲，都是人欲或人心的大端。而且要特别ี注意的是：告子在这句话里所谓的“性”，并非代表他自己所说人性犹杞柳、犹湍水的本性，实在是代表原始人欲本能的属性。不信，可去仔细研读原文便知。那么เ，孔子、孟子、告子，他们认为人之大欲，究竟是不是恶的呢?这可实在不易随便论断。在上文引用孔子的学说，夫子已经说过：“人藏其心，实在不可能从外表去测度它，因为美恶皆在人心之中，不能够从外表的态度上看的出来，如果想要贯的探求它的究竟，除了礼ึ的作用，那里能够呢!”同时，在《礼ึ运》篇中，孔子又把人之大欲，归到人的“七情”之内，所谓七情，便是“喜、怒、哀、乐่、爱、恶、欲。”因此便产生后世的儒家，有了性和情的理念。自汉懦董仲舒以次，姑且不一一列举，最为明显的，到了唐代李翱著《复性书》时，便确切地提出“性”、“情”的说法。至于欲的观念，约略而不重要。而“欲”，是否就是罪，且待下文研讨。
10人欲与天理说
此外，更有趣的是于思所著的《中庸》里，除了只提到“喜、怒、哀、乐่”以外，从来没有提出他祖父孔子的“七情”，故无怪考据学家们，对于这几本书的著作，怀疑到有问题了。考据的事，不是我们要讲的范围，暂且不管。因有孔子、孟子、告子提出的“人性”与“性”和“情”、“欲”等观念，到了宋儒的理学家手里，因袭了佛学的观念，采用《中庸》的“喜怒哀乐之未，谓之中。而皆中节，谓之ใ和，……致中ณ和，天地位焉，万物育焉”的主ว旨，于是强调去人欲，存天理。“人欲净尽，天理流行”的说法，便普遍传习，成为宋儒儒学的中心思想。其实，以此而言道德的修养，则为不二法门；如以此而言形而上道的人性本体论，则当再加商榷。但这些思想学说，却与希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德，何其不谋而合，多么相近。同时，我更怀疑ທ康德的学说，某些地方，有受宋儒思想影响的可能，所以我曾经建议位专攻康德之ใ学的学者，留意这个ฐ问题。本文有关学说，不详引原文，希望青年同学们，能够由á此抛砖引玉，启慧思，肯去研读原典。
11儒道两家共通的观念
自从宋、明的儒者——理学家们，提出了“天理”与“人欲”的问题，为中国文化的伦理哲学，与行为哲学方面，奠定了个名辞简捷易晓，而内容充实的普遍道德意识——便是后世尽人皆知的做人和做事要凭“天理良心”的观念。但也很明显的，认为“人欲”的作用，多半是属于罪恶的面，所以去“人欲”存“天理”，便是理学的基本学问。理学家们既然自认是上接孔、盂的心法，我们对此又不得不再追溯到เ先秦之际足以代表道家的老子、儒家的孔子，看看他们对于“天理”与“人欲”的看法。
上文曾经扼要提引到孔子对于“情”和“欲”的观念。如果再要深入点提引这些资料é，便需要寻找经过孔子所整理的古籍文献，例如《礼记》中的《乐记》，曾有记载：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”《曲礼》说：“欲不可从。”都很明显地说出“人欲”的动向，而认为它是可怕的，是不可放纵的。至于孔子本人曾说：“饮食男女，人之大欲存焉。”他并非直接认为“人欲”便是“人性”本有的正当行为。而只是说明人之ใ所以为人，便自然而然地会有饮食和男女等基本的“人欲”，所以他又说：“何谓人情?喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，七者弗学而能。”
由于“人性”有这些基本的“情”和“欲”，可能趋向于自害害人，甚至达到不可收拾的地步，所以必须ี要注重人文的教化，于是制礼以防患未然，作乐以调整性情。“三礼”的精神即由此而订定，《春秋》的大义，也由此而建立，为求还于“天性”之初的礼、乐之ใ教，也由á此而出。
至于老子，除了着重于阐扬传统文化的道体和德用以外，并未确切提到“人性”和“人欲”的问题。除非把他所说的“道”字，强行拉到“人性”和“天性”的范围来讲，但总不免有点牵强的嫌疑，但是老子却提到“不见可欲，使民心不乱”的观念。在他简短的五千文中ณ，只要有了这观念，便可了解他所认为的“人欲”，也不是个好东西。至少，它是“犯意”的先驱，受到所“见”的教唆而成为罪乱的主ว犯。所以他便提出“少私寡欲”，作为修养的方法和目的。此外，只有《易经》的《系传》里，提到“成性存存，道义之门”两句，便成为后来懦道两家的共通原理。因此，由先秦而至现在，儒、道两家对于“人性”和“人欲”的概念，大体都是“同出而异名”地在应用了。
1้2大乘佛学的原始人性本净论
中ณ国文化思想中“天性”和“人欲”的问题，在传统的微茫混淆中，历经秦、汉、魏、晋到了隋、唐之际，因有大乘佛学思想的加入，便廓然大放光明，截然确立形而上先天的“性理”本元，与形而下后天的“人欲”界限，建立个理论完整、体系井然的思想。但我在这里所说的大乘佛学也便笼统地包括了禅、密、天台、华严、唯识、三论、成实宗等的宗纲。但取其要义แ，变更它的名相而言，并非概ฐ约大乘佛学的整体思想。
大乘佛学思想认为ฦ原始的人性，本来便是光明清静，含容万象万类，极其圆满，而与宇宙万有共同体。当它在光明清静的元始之初，既ຂ非有善，亦非有恶，所谓善恶，都是人为ฦ后天的观点，不足以言先天的元始“本性”。如果勉强以善恶来论，应该称之为“至善”的，或“纯净”的，方差可比拟。但极其圆满的光明清净的本然之性，由于明极而忽然缘起无明阴影，由此动则易乱ກ，于是便生起天地宇宙与人类万象了。从此由于无明的污染人性，愈动愈乱，愈乱ກ愈动，因而迷失它本来的清净圆明，坚固地执著“我执”与“爱欲”，于是便形成分为段落的死生生死，而构成人世间永无休止的分段生命现象。基于此，所有大小乘佛学的基本精神，都是要求“人性”的自觉，破除由执为小我的后天“我执”，而返还到先天无余大我的自性清净。努力修正由á“我执”、“爱欲”所起的种种错误心理和行为，涤除由惑乱心理所构成人世间的烦恼苦果。
佛学所有的经论即由此基点出，因此它薄视物质形器世间的所有，出众生同体之ใ慈以及无任何条件之ใ悲心，呼召众生越形质，返还形而上的光明清净，归到非善无恶的圆满自性之境界ศ。例如著名而普遍流传的《法华经》、《楞严经》、《楞伽经》等，均以此为中心。又如《大涅槃经》以“常”永恒、“乐่”、“我”无小我的自性本元、“净”等四象说明白性的圆明清净。而唯识法相的经典，则以剖析为“爱欲”所污染的心、意、识的阴暗面，指证出元始光明真净的本来。至于《华严经》却以宇宙万象本为ฦ体，融会形而上道与形而下的物质世间，指证自性的体用互通，而达于光明清净的圆极。《般若经》等，便是直指智慧的自觉，而证于形而上道的捷径。而禅宗心法的证悟，也就是证此事，悟此理。
1้3隋唐以后佛学与儒道的互注
中国文化思想因为ฦ隋唐之际，有了大小乘佛学思想的加入，于是魏晋以来《易经》、《老子》、《庄子》的三玄之学，更加挥它精义的深度。唐、宋以后《易经》的理、象、数之ใ学所突出的“太极”涵三、阴阳互变的哲理，也由此而充盈。至于曾子所著《大学》的明德致用，于思所著《中庸》的“天命之ใ谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须ี臾离也。”等观念，也由此而益增光彩。因此宋儒袭取佛道两ä家的思想，而代之以儒学为中心，存“天理”去“人欲”的修养方法，也由此创格。而我们也由此得以了解孔、盂之说，认清历来诸儒对于先后天的“人性”与“人欲”之ใ司的界限，而了解原来颇多混淆之ใ处，以及并未划清界ศ说的弊病。
14๒欲非恶与恶之前驱
综此以观，原有与生命俱来的“欲”的问题，它究竟是恶或非恶呢?我们可以说：“欲”并非全是恶的。但“欲”很可能ม为恶的前驱，那是毫无疑问的。佛说狭义แ的“爱欲”为生死业力的根本，也就是教人认清“爱欲”，实为自私所生的过患，而须防患于未然。《曲礼》所谓“欲不可从”，也正同此意。亚当和夏娃在“伊甸è园”中的一幕，何尝又非此意。
至于再把“欲”归纳到男ç女之ใ间狭义的“爱欲”范围，而且认为“欲”就是罪恶，那是宗教性绝对道德的观念。宋明理学家也袭用了这严肃的面，例如朱熹所说“世人无如人欲险，几人到此误平生。”就是由这严肃人格的观点而出的。
至若《论语》中记载孔子所说的：“子欲仁，斯仁至矣。”那是以“欲”作为动词的说法，也可以说：这是广义的“欲”，所以佛“欲”度尽众生，使之离苦得乐่，此“欲”已๐经化除“私欲”与“爱欲”而成为伟大的愿力。人们若能涤荡“私欲”、“爱欲”的胸襟，不被物欲所拘累，而善于变化“物欲”，为人类建立个庄严å、美善的世界ศ，则与释迦慈悲度世的愿力，孔子所谓“子欲仁，斯仁至矣。”的仁欲，并无二致。所以有人说：“欲非恶”。我想，应作如是观。