从读书人授徒应试，然而这一倾向，全是一人一家之事与其他人几乎不甚相干。不待说自，鲜见集体合作，既不必相谋，亦复各不相碍阶级社会则相碍。
孙夏峰，推广挥。中国人之ใ被讥为ฦ一般散沙，不过规模或不逮，其中盖不无误会见第十三章，到เ小农小工小，人人各自奔前程。其所以终不大显弊病，则职业分途又从伦理本位得其配合补救之故。前说，中ณ国家人父子兄弟之情，中国社会â。又梁任公先生，举社会各种关系而悉伦理化之，亦即家庭化之。务使其情益亲，其义แ益重。由是居此社会中ณ者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有相当义务；同时其四面八方与他有伦理关系之人，亦对他负有义务。全社ุ会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一大家庭。观其彼此顾恤，夫宁有所谓自私?职业分途就是这样藉伦理本位为配合，得以稳稳行之二千年。如非近百年忽地卷入集团竞争漩涡，几遭灭顶ะ，还是不易看出其缺点的。
像今天我们常说的“国家”、“社会”等等，原非传统观念中所有，而是海通以后新输入的观念。旧ງ有“国家”两ä字，并不代表今天这涵义，大致是指朝廷或皇室而说。自从感受国际侵略，又得新概念之输入，中国人颇觉悟国民与国家之关系及其责任；常有人引用顾亭林先生“天下兴亡，匹夫有责”的话，以证成其义甚且有人径直写成“国家兴亡，匹夫有责”，这完全是不看原文，原文是：
此和谐之ใ点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之ใ于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到เ。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人：问题之ใ解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样?信赖神吗?信赖国家吗?或信赖……吗?西洋人如此，中国人不如此。
本书前章亦曾提及：
盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之ใ主ว的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。否则，此处不改，其他尽多变换，无关宏旨ຈ。此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在，而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中ณ而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。
第二，中ณ古教会除广拥土地外，并享有教税。凡教徒均有纳税之义务，正与今日吾人捐输国税者同。
商君遗礼ึ义，弃仁恩，并心于进取，行之ใ二岁，秦俗日败。故秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。父借耒+?锄，虑有德色。母取箕帚ຐ，立而谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇而相稽。其慈子嗜利，不同禽兽者亡几耳。然并心而赴时，犹曰蹶六国兼天下，功成求得矣。见《汉书·贾谊传》
于此见出我不是“为ฦ学问而学问”的。我是感受中国问题之剌激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番๘心，寻个ฐ明白。什么“社会展史”，什么“文化哲学”，我当初都未曾设想到这些。从一面说，其动机太接近实用这正是中国人的短处，不足为产生学问的根源。但从另一面说，它却不是书本上的知识，不是学究式的研究；而是从活问题和活材料，朝夕寤寐以求之一点心得。其中有整个生命在，并非偏于头脑แ一面之活动；其中有整整四十年生活体验在，并不是一些空名词假概念。
古之民，不识从众之义也。有一议，十人之中为七人之所合，古不以是为可用也。此自今观之，若甚怪者，然事在历史，固无可疑。中略古之ใ人无从众之说矣，然未尝无门户党人也。党人者何?一众之人利益相合，而共为所事者也。闻者将曰，既有党人，其争于外者无论已；假有同气之ใ争，非有三占从二之术其何以定之乎ๆ?曰，出占探丸均非所用。一议未决，考于旧章；旧章不足，乃为调停。调停不能，唯有战耳。胜者得之，负者噤若。下略
凡初民所以决疑定争者，大抵皆出于斗，则选举之争，亦犹是耳。斗而胜，则胜家簇拥其所举者，以贡之于有司。有司受之，书其名以传之于国会。今之报章每及议院之选举ะ，所用之成语皆沿于古初。其争选也，无殊其战也。此非仅借喻而已。盖古之事实流传于文字间也。《中略》故其始出于实斗，浸假乃名为斗ç，而yi荡之ใ人胜焉。虽然，何党?曰，使他物而平等也，则必党之ใ最众者。此计数多寡以为胜负之所由á也。而出占vote之法，亦从之从始。其始之出占，非若今之书名投匦也。众各呼其所举ะ者之名，为哗噪。所众举者，其声洪以闻，所寡举者，其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之粗如此，使举ะ者异，而众寡之ใ数略均，又无以办也。于是效战阵这行列ต，而料简其人数，此亦古法也。今日国会选举所以不敢以此法行者，恐民将由今之文，而反古之质也。故雍容揖让这术行焉，则出占是尔。
吾党由á是而知从众之制，所谓以少数服从多数者，其始乃武健忿争之事，而非出于礼让为ฦ国之思，使常决于战斗，则战者才力之高下，将者指挥之巧拙，皆将有胜负之异效。惟用从众之制，前之事皆可不讲。易而易知，简而易从。是以其法大行，用以排难解纷，至于今于废。见原书第12๐0—122页
由行而知，先行后知，亦即前说“由á外而内，从事到理”，西洋之路，正是如此。甄克斯这种叙出，在文化研究上真是关系非常重要。读者务须好好记取，以后许多讨论均将根据于是。
民治制度绝非单建筑于一种理念之上，还建筑于客观形势之上。今日英美，国事决于国人，盖为其社会形势所决定。认真讲，他们于此亦只行得几分。所差几分，非因理有未明，而实由于其形势还不够。过去中国民治制度之不立，固先阻于其理念之ใ不同，抑亦由其社ุ会形势之有异。此社会形势之异，由á中ณ国封建之解体开始，至秦汉乃豁然全露。是追源上去，当又在中国古代贵族阶级之不甚凝固，缺乏็封畛。如梁任公所指出的，中国贵族政治从不见有合议机关如罗马元老院或中古各国之阶级会议，应即其一大特征。而像西欧那样先把政权公开于一个圈内，以为后此民治制ๆ度之端萌者，于此遂不可得。无端萌，即无展，像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者，自亦不可得。——凡此均应请回看第九章所进的。
问题就在阶级缺乏，社会形势浑论不明。特别是秦汉后的中国，阶级以隐于伦理而浑，以化为ฦ职业而散，复何有形势之可见?第九章曾指出它不可能有三权分立制ๆ度产生，而只能有权力一元化，特置一自警反省之权构于其中，此种政治制度与此种社会形势，相应不离，几同一物而不可分，且永久是这个样子，不会变了。此不会变，盖早伏于其形势无可见之初。——凡此皆言其正面，其负面，便是民治制度之不立。
民治制度在中ณ国建立不起，是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中，亦是寻常易见，初ม不希罕。即如梁任公所述其家乡自治概况，就不少其例。特别像是所述“江南会”一类经济合作组织，其遇事开会取决多数，盖尤不待言。我们可以模仿前例而说：在中国未尝自由，亦未尝不自由á；未尝民治，亦未尝无民治。
四人类文化之早熟
在过去几章为讨论某些问题，屡曾说到“理性早启”、“文化早熟”这一类话。但究竟何谓“文化早熟”，本章将予明定其意义。
为行文方แ便，可接续上文来讲。上文从中西“理念不同”、“形势有异”两面，说明自由、民治所以不见于中ณ国之故。现在我们仍从这两ä面讨究去。——
我们先从理念上看，将见出中国理念较之西洋恒有所过，而非不及。例如大家的事要征询大家意见，意见不一之时，只有依从多数。这在中国人何尝不知，何尝不行?只是不十分看重，不那样拘定。因为这固然有理，然而理又岂止此一条?还有更长于此之理在。恐怕不见得任何时候这样行之，都是合理的。《左传》上：
或谓栾武子曰：圣人与众同欲，是以济事。子盍从众?子为大政，将酌于民者也。……《商书》曰：“三人占，从二人”，众故也。武子曰：善钧๕从众意谓两善相均则ท从众。夫善，众之主也。
此即不否认从众之理，但所见更有在从众之外者。取决多数，只算聚讼不休时一个最省事的解决方法。执行起来，容易行得通而已。至于其是否当理，就不得而知。但人类是理性的动物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧指实用上最经济有效者，统可名曰当理。人类理性一天一天开，此根本要求愈来愈明强。那不问是否当理，糊里糊涂从多数的办法，将不为人所取。近今西洋立法，时或舍民意而取专家。1旧ງ著《乡村建设理论》第15๓4—15๓9页，论及开会取决多数，曾引近今西洋之“专家立法”“技术行政”为ฦ例，可参看。乍看形式似舍多数而依少数，其实专家所为正所以达成民意。栾书所云“夫善，众之主也”，正是说：善为众所宗生，民意本在求善。拘定要从众者，或反不如尊尚贤智之合理。此实为民治制度之进步，夫岂民主精神之取消เ?民有民享之理，中ณ国人充分见到，顾不以民治制度行之者，并非见不及此，盖从乎理性所见又过了一步。中ณ国，乃是病在高明，非失之愚笨，这是最应当记取的。
再例如一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方，反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之者，是“理”而非“法”。其义务乃本于情义而自课者，初非外来强权之所加，是道德上之义务，非法律上之义แ务。各人站在自己立场则相争，彼此互为ฦ对方设想则相让。中国实吃亏在讲礼让，看对方重于自己，过了“承认旁人”那句话，与起因在不顾ุ旁人者适相反。近代西洋人既由相争而达于互相承认，两得其平，此时乃ี信有非中ณ国之所及者。然其不及，原从有所过而来，并不是因不及而不及的。如我所见，中ณ国不及西洋之处，一切皆同比例。这又是希望读者记取的。
从上理念之研究，即可进而研究其社ุ会形势。此恒有所过之理念，乎理性，不由客观形势所逼出，乃ี转而变化了客观形势。这实在是中西一切不同之所由来。凡上文所论社会形势之异，试追上去，皆可寻出其根由á在此。上文说过中国社会形势之异，至秦汉而豁露。此豁露乃由先秦封建之解体。此封建解体，如第九章所论证乃有大异于西洋者：西洋起于经济进步，经济手段对政治手段之一次确定制胜，即封建财于一种新兴之外力而不得不代谢以去。中国却由内部ຖ自行分化融解，而非政治手段果败于经济手段，封建因此未遽为新兴势力所代，而不免于反复。在此自行融解又时不免反复之局势中，正见其有一种与封建自为矛盾之力量在。封建之ใ所依恃，一在武力，二在宗教。而中国一则以理性早启，趋重于道德之自觉向上，宗教遂以不足；再则以理性早ຉ启，乃ี不以对物者对人，更且以对内者对外；唯相安是尚，不尚武力详第十一章。矛盾就起于此，其构成矛盾者，实为理性之ใ力。封建既以矛盾而软化崩解，崩解又以矛盾而不免纠缠。二千余年社会形势之特殊，端由á人们主观上理性之ใ萌动而衍来。这是很明白的。
两ä面讨究，总结一句：西洋文化是从身体出，慢慢展到心的，中国却有些径直从心出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。“文化早熟”之意义在此。向下将讲明它，凡上文所云“由内而外”，“从理到事”，第九章所云“由文化和政治影响了经济，似由心到เ物，由上而下”，……亦皆于此得其着落。
何谓从身体出?又何谓径直从心出来?这就要回到第七章所讲那许多许。身体为ฦ个体生命活动之具，是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有，但其心思作用大多掩没于其官体作用中，而不易见。独至于人类，官体反应减低而心思作用扩大，才可说有心。心思作用原有理智理性两面，这里又单指理性为ฦ心。所谓从心出者，正谓从理性出。因此，“理性早启”，“文化早熟”，可算同义语。何以必指理性为心?前曾说：一切生物均限于“有对”之ใ中，唯人类则以“有对”进于“无对”。只有理性是人类生命“无对”一面之表现；而其“有对”一面之活动，或运用理智，或不运用理智，却莫非从身体出。原意在以“有对”“无对”作中西之比较，故于此言心，即单指理性。
何谓“有对”?何谓“无对”?展转不出乎ๆ利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则ท于利用与反抗，而恍若其为ฦ一体也。人类本于其生物之要求个体生存及传种，其一切活动恒不出乎有所利用与有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自难分。此即所谓“有对”。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那些要求不甚相关，但其落于“有对”之中ณ，固极显然，其为从身体出，并无二致。只有越这些，或乎向上之ใ心，或乎同体之ใ情，内有自觉而外无所为，斯乃所谓“无对”。理智原不过是工具，有时顺ิ乎理性而显其用，则同属“无对”，但最多是为身体所用，以应付外面，那便落归“有对”了。我们对身而言心，指理性而不指理智，其义亦在此。
明白这些，再看上文讨究所得，则于我们说西洋“从身体出”，中国“径直从心出来”，应不难得其解。然身心关系之ใ间，尚待一说，庶几早熟之论可以明白。
中国文化为人类文化早熟之ใ论，余之于二十七年前见旧ງ著《东西文化及其哲学》。当时见解是这样的：古希腊人、古中ณ国人、古印度人在人生态度上之不同，实为其文化不同之根本。而此三种人生态度实应于人生三种问题而来。即：第一态度适应于第一问题，第二态度适应于第二问题，第三态度适应于第三问题。由于问题浅深之不等，其出现于人类文化上实应有先后之序。从而人类文化表现，依之应有三期次第不同。本来人类第一期文化至今还未得完成，而古中国人在文化上遽从第二问题第二态度以创造去，古印度人遽从第三问题第三态度以创造去，所以就说它是早ຉ熟。今本书只比较中ณ西，印度且置不谈。见解大致如前未变，说法稍有不同：
第一问题即人对物的问题；第一态度即向外用力的态度。现在总说作：从身体出。
第二问题即人对人的问题；第二态度即转而向内用力的态度。现在总说作：从心理性出。
一般生物总要向外界ศ争生存，而由吾人向外看，一切皆物。此“物”包含一切生物无生物乃至其他人类都在内。生存问题则生在身体对外物之间。身体为争生存之具，而同时主ว要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为ฦ“身体的问题”亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这都是自然趋向。而必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境，以为问题之解决，亦是一定的。这就所谓第一态度，其实亦就是生来身体的态度。当人类本第一态度适应第一问题而不断ษ活动，有所解决，那种种活动正是从身体出；其所解决种种，即属第一期文化。
对于一个人，原可能ม作一“物”看待，同时亦可能作一“人”看待，当我照ั顾到他的感情意志之时，便是以人看待；不顾他的感情意志如何，只作一物来利用，或视为ฦ一障碍而排斥之，便是以物看待。譬如两军作战，彼此砍杀，其与斩草伐木岂有两ä样?坐下来讲和，似乎要照顾到เ对方感情意志了，而威胁利诱无不至，其与调驯犬马亦复不甚相远。真正照顾到对方感情意志者，虽泛然相值，而对方在我意识中亦有位置，遇事不单站在自己้立场而止，这亦就是所谓承认旁人。必如此，乃有人对人的问题——第二问题——之生，而不属第一问题之事。第一问题原从身体出，第二问题则ท从理性而来。
二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生活之所以成功，有远乎ๆ个人意识作用之外者，遂因克鲁泡特金之《互助论》而信《社会本能》之说。认为：意识觉醒所以促个人主义之抬头，而社会之构成则筑基于此种本能之上。本来植物动物既然皆有社ุ会之可见，则社ุ会本能或者亦是有的。但一经晓得人类生命原是从本能ม解放出来，其重点宁在本能ม以外，则说人类社会出于智力固非，说它筑基于本能，尤觉无据。因为人类是社会的动物，远非其他物类所可比，而同时人类又明明白白以擅长理智迈越其他。如若以这两特点相联属，还说得近理，若以其优于社会者，归功于其所短之本能，如何说得通?再看物类之ใ合群互助，乃至舍己为群，虽间或有的，然而各有所限定，因之，其社ุ会生命亦各有所限。此诚所谓本能了。唯其社ุ会生命有限，故物类生命仍偏重在个体上。人类却早从偏重个体者，进而倚重于社ุ会；其社会生命更日见开拓变化而无所限，此无所限者哪里还是靠本能?本能又岂得无所限?然则人类社会之ใ心理学的基础竟何在?这就在其本能ม松开后，透露出来的生命本身，本身对工具而言，生命本身在物类早为其生命工具——本能ม、身体——之所锢蔽，透露不出。而人类则自从本能解放出来，生命乃不复局于其身体，而与其他生命相联通。特别是与其他人的生命相联相通，彼此感应神，有非一般物类所及。《孟子》书上“乍见孺子将入于井”一段话，指点甚明。我们前曾说：
“人在情感中，恒只见对方而忘了自己้”第五章；
“人类生命廓然与物同体，其情无所不到เ”第七章；
“一个人的生命不自一个人而止，是有伦理关系”第七章；
“凡痛痒亲切处就是自己้，何必区区数尺之ใ躯”第七章。
其义可以互证。此际一片天理流行，无彼我之见存，是曰“无对”，表现在意识上，即是理性。
人当有理性时，对于旁人的感情乃能相喻而关切之。而亦唯关切，乃能相喻。既相关且相喻，而彼此意志顾有出入，乃ี有人对人的问题生。此所以说，第二问题从理性来。如果不从狭义理性来，亦要从广义理性来。那就是：除由á本心情感上承认对方แ外，人们亦可能ม从其心思计虑上利ำ害关系上而承认对方。总之，人对人的问题实以对方在我意识中ณ既有其位置为前提，它之被排除，只有过强的本能ม冲动起来，把理性理智都掩蔽了之ใ时。而这时第二问题亦随之转为第一问题了。
第二问题原从理性来，亦且须得理性以解决之。大致说，恒须向里用力。何以故呢?第一问题第二问题相较，本质上大有不同。在第一问题中，为当前之碍者无非是物，而上天下地一切之物无不可由人控制之改造之，以满足我们的要求。在第二问题中，则为ฦ碍者却不是物，而是与我同样的生命——活的人，特别ี是他的心。对于他心，只能影响之感召之，而且不可必得，说不到控制改造。譬如我只要把一女子的身体得到手，那是第一问题，不难用巧计或xiaທngbao之ใ力得之。——这些都是向外用力。如我真想得此女子之ใ爱，那便是第二问题，此时强力求之ใ则势益乖，巧思取之ใ则情益离，凡一切心思力气向外用者，皆非其道。所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。这正是狭义แ的理性，这亦是最纯粹地向里用力。通常自未见得是这样两极端身体或真心。而一经照顾到对方แ感情意志上，亦即入于第二问题范畴，其向外用力辄有所限，而逼得转向内里用力。——
一、在我所得而为者，不过如何影响他的心，外此无能ม为ฦ，此是第一限。在求所以影响他之时，时时要转回来看自己，乃ี至改变自己以适应于他——中国古话“反求诸己”。
二、无论如何用力，其结果还要看他，并非由我这一面所能决定者，此是第二限。求满足于外，即不可必得，要求的重点乃从外而移内，但求自己力量尽到，不留แ丝毫歉憾于心——中国古话“尽其在我”。
这些初ม时都不免展转往复于向外向里之间，而以广义之理性居多。然若对于问题把握不放松，终必渐归于纯粹向里，狭义理性而后已。所谓唯第二态度适应于第二问题，其义在此。凡此可与前章论安的问题安的功夫两段参看。安的问题即属第二问题，安的功夫必归于修己，犹是向里用力之ใ义也。
就人的个体生命说，心身之育成长，是心随身来，身先而心后。这同样之ใ顺序，亦可于社ุ会生命见之。社会是随着文化之生开展而育成长的，文化之生以至开展，则ท最先是环绕着生存问题第一问题这一中心。所以社会之育成长，此时实寄于那些从身体出的活动上。大略说来，身体本是生存工具，人在图生存中，又不断在身内身外创造许多工具包括知识技能而言来用，使身体活动加大加强，乃至更加灵便。就由这些工具之达，社会关系日益繁密，社会单位日益拓大，这就是所谓社会之育成长。然而这不过是社会育成长之一面——偏乎人的身体这一面。同时还有人的心思那一面。
所谓人的心思那一面何指?人没有工具不能生存，人不结成社会亦不能生存。但人类是不能全靠有意地无意地本能地彼此利ำ用而结成社会的。除了这些，更靠他们越了各自身体而有其心的相联相通之道在，人与人之ใ间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心却极容易隔起来。故在文化上恒必有其联之通之之道，而后乃得成社会。所谓人的心思那一面，实指其所以成社ุ会之道。这在文化初期，通常就是宗教。宗教是社会文化在人心一面所有之端萌。继此展去，更有礼俗、法律、道德种种。但宗教并不因有种种继起者就消灭，而仍自有其无穷之变化展。其他种种亦都是此以彼为瓜代。浑括说，此四者实为ฦ社会成立维持以至皇拓大之所攸赖。有此，才有社会，有社会，才有种种工具之达。工ื具属于身体一面之ใ开展，此则属于心思一面。
譬如以xiaທngbaທo机诈对人，而大家相习，恬不为怪者，自古到今虽都是有的。然而其间却不知经过多少展变化了。显然可见的：一古初之民，远比他们的后代要少有此种恶德，而后此社会，经由良好风教可能亦同样少有此种恶德。前者只是混沌未凿，后者则出于文化，其间显然有着很长一段历史展在。二对于此种恶德，虽云古今相习不怪，但若从另一面说，则恰又是古今人所都不许可的。此即是：人类对比，无不有其限制与范围，不越其限制范围，则不怪耳。这限制与范围，即是文化。如何限制，如何范围，各时各地万般不同，而最简单扼要一句话，便是不能行之于自己圈内。否则，社会不成社会，人亦无法生存。而此圈自古到今却显然是愈来愈扩大，今天联合国就是在努力实现最大的一个圈，把全世界ศ纳于法律及道德之中。虽可惜尚不成功，国际间依然不以机诈xiangbao为ฦ怪。但回顾当初之小圈，此其展不已๐经很远很远了吗!
所谓文化实包有以上这两面，由á于这两面之逐渐开展，而社ุ会得以育成长。通常应该是这两ä面彼此展转增上，循环推进的。其间盖必有一种最适当之配称关系，凡不相称者，必出毛病。然却须晓得：育先是偏乎身之ใ一面，后乃偏乎心之一面。当身之一面长成时，心之一面却还有它的成长。明白言之，当社ุ会在经济上实现其一体性，人与人不复有生存竞争，而合起来控驭自然界ศ时，实为文化展上一绝大转捩关键，而划分了前后期。因为社会在经济上既实现其一体性，生存问题就好像有了交代，从此不须各自操心，一向从身体出的活动，渐自告休，人的理性心乃得以透达流行。前此之ใ环绕着第一问题而展文化者，至此已成过去，而转换到第二问题。第二问题代替第一问题而占据人心，即由此以开出第二期文化。第一期中并非没有第二问题，而为第一问题当前，有不遑多顾者。故其所成就，主要在达了身内身外种种工具。工具达到社会在经济上足以实现其一体性地步，则身之一面可云长成，人类第一期文化亦即完成。第二期中并非没有第一问题，而为一切既有安排，可以行其所无事。同时，如何配称了身的一面达的工具，以实现其社会一体性，正需要心的一面有其伟大开展。故第一期假如可称为身的文化，第二期正可称为心的文化。第一期文化不过给人打下生活基础，第二期才真是人的生活。