永唇馐臀颐撬档摹＝裉ท欤嗣浅3r耘ぃ乇鹗俏椿榕ぷ骼铀得髂侵致浜蟮拇忱投问健：他们所遭受的憎恶和迫害。对当今资本主义的这一观察结果本身就意味着有必要问一问，特别是有虔信派背景的女孩子来说。因为，并且调查统计也证实了，集中精神的能力。例如，十八世纪卫斯理教徒methodisi工人在他们的同志们手中所遭遇到的憎恶和迫害绝非仅仅是，甚至也不主要是他们在宗教上持异端观点的结果，英国就曾有过许多这样的和更加惊人的观点。在宗教教育的背景下最有可ä，才有不同的情形，是由á他们那种如同我们今天所说的非常愿意劳动引起的。
然而，还是让我们再回到เ现在，这次回到企业家身上，以阐明传统主义在企业家身上意味着什么。
索姆巴特sombart在讨论资本主ว义的起源时，曾经把需要的满足和获利作为经济史上的两大主ว要原则区别开来。在前一种情况下，支配经济活动的形式和方向的目的，始终是获得满足个人需要的必需商品，而在后一种情况下，则是努力获取不受需要限制的利润。他称之为ฦ需求型经济的，初看上去，似乎和这里称为经济传统主ว义的是同一种东西。如果把需求概ฐ念限定为传统的需求，或许是这样。但是，如果需求概ฐ念并不仅限于传统需求，那么，一些经济类型按照索姆巴特在其著作中ณ的另一部分中给资本所下的定义แ，这些类型必须被认作是具有资本主义性质的就要被排除在获利型经济的范畴之外，而被归入到需求型经济的范畴之内。企业，即那些由á私人企业家经营，利用资本货币或具有货币价值的商品以赢利，购买生产资料和出售产品的企业，也即是说，具有毋庸置疑的资本主ว义性质的企业，或许同时也具有传统主义的性质。这甚至在近代经济史的过程中ณ也不仅仅是个别偶然的情形，相反，这是一种规律，只是由于资本主ว义精神反复而又日益有力的征服，才不断地被中ณ断。固然，企业的资本主义แ形式和经营企业的精神一般都处于某种相互适应的关系，但是，它们并非处于一种必要的相互依赖的关系。尽管如此，我们暂且使用近代资本主义精神这一用语来描述那种理性地而且系统地按照我们曾用本杰明·富兰克林的例子来说明的方式去追求利润的态度。然而，这已得到如下这个ฐ历史事实的证明：即一方面上述的心态在资本主义企业中找到了它最合适的表达，另一方面，企业又从资本主义精神那里汲取到它最合适的动力。
但是，两者也可以分别生。本杰明·富兰克林浑身上下都渗透着资本主义精神，但在当时，他的印刷厂在形式上与任何一个手工企业都没有差别ี。我们将会看到เ，在近代开始之际，商业贵族中ณ那些具有资本主义性质的企业家，既不是我们在此称为资本主义精神的唯一体现者，也不是这种精神的主要体现者。只有那些处于上升时期的工业中产阶级才体现了资本主义精神。甚至在十九世纪，资本主义精神的典型体现者也不是利物浦和汉堡的那ว些风度翩翩的绅士其商业财产是世袭而来的，而是曼彻斯特和西法利亚的那ว些多在非常普通的环境中靠个ฐ人奋斗而财致富的暴户。早在十六世纪，情形就颇为相似了；那时兴起的工业多是由暴户创建的。
经营管理，例如银行、批出口商业、大型零售商店、或出售家庭制造品的大型公司的经营管理，确实只有以资本主义企业的形式才是可能的。但尽管如此，它们也完全可以按照传统主义แ的精神来经营。事实上，大型行银行的业务是不能以其它方式经营的。长达几个世纪的对外贸易一直是以具有严格的传统性质的垄断权和法律特权为基础的，在零售商业中ณ我们这里谈的不是那些没有什么资本，整天喊着要政府救济的小商人，那场正在结果传统主义性命的革命仍如日方中天。将旧有的放利体制毁灭的，正是同一场革命；现代家庭劳动与这场革命只是在形式上有联系。尽管这些事物在我们已是司空见惯，但要说明这场革命的生及其意义，仍需要用一个具体的实例。
直到เ上个世纪的中ณ叶，放利者的生活照我们今天看来还是十分优裕的，至少在大陆纺织工业中的许多部门是如此。我们可以把他们的日常事务大致想象如下：农民带着他们的布料从乡间来到放利人居住的城镇。这些布料常常全部或主要如亚麻织物由农民自产的原料é制成的：放利人经过仔细的、经常是官秤的鉴定之ใ后，按常例的价格把布料收下。放利人的主顾ุ是些中间人因为市场可能在很远的地方，这些中间人来找放利人。一般说来，他们当时不是凭样品，而是按照传统质量购货，或在提货之ใ前出订单，这些订单十有八九都被转到农民那里。主顾亲自订货的情况很少，即使有也是间隔很长。通过书信往来就足够了。后来送货样的作法渐渐时兴起来。放利ำ人的业务时间很短，大约一天五到六个ฐ小时，有时则少得多；遇到忙季，时间则长些，他们挣钱不是很多，但足以过上象样的生活。年景好的时候还可储存一部分钱。总起来说，竞争者之间的关系是相当好的。他们对业务的基本原则有着很大程度的一致看法。在酒馆里消磨时日，经常开怀畅ม饮，还有一帮志趣相投的朋友，这样的生活的确舒适而悠闲。
这种组织形式从各方面来说都是资本主义的；企业家的活动属于纯粹的商业性质；将资本在商业活动中反复周转的做法是必不可少的；最后，经济过程的客观方面——簿记是理性的。但是，假如考虑一下激励那时的企业家的精神，它仍是传统主ว义的业务：传统的生活方式、传统的利润率、传统的工作量、传统的调节劳资关系的方法、以及本质上是传统的主顾圈以及吸引新主顾的方法。可以说，支配这种经营活动的所有这些作法，其基础是这些商人群体的精神气质。
有一天，闲适自在的生活突然之间中ณ断了，并且常常是劳动组织形式没有生本质的改变，如变家庭工场为统一领ๆ导下的工厂，变手工ื织为机织一类的改变。相反，出现的新情况无非就是某一个出身于放利家庭的年轻人来到乡下，仔细挑选了他将要雇用的织工，大大加强了对他们的劳动监督，于是便把他们从农民变成了工人。另一方面，他还尽最大可能直接深入到最终消เ费者中去，以此来改变自己้的销售方法。他对一切细节都能了如指掌。他每年还要走访顾ุ客，征求他们的意见。最重要的是，他还调整产品的质量，直接投合他们的需要和愿望。同时他开始介绍廉价多销的原则。这种理性化过程的结果是，那些不愿这样做的人只得关门歇业。这一结果随时随地均可反复见到。在残酷竞争的压力之下，那种田园牧歌式的状态分崩离析了。大量财富积聚了起来，这些财富并没有用来贷款从而赚取利息，而总是重新用于商业投资。从前那种闲适自在的生活态度让位于一种冷酷无情的节俭，一些人在商业活动中就是通过节俭而家致富的。这些人并不想消费而只想赚取，而另外一些希望保持旧的生活方式的人也不得不削减其消费开支。
在这一点上，至关重要的是，这场革命通常并不是由á源源不断用于工业投资的新货币引起的，而是由于这种新的精神，即资本主义精神已经开始生作用了。在我所知道的几个事例中，整个革命过程只是由á从亲戚那里筹借来的几千马克的资本推动起来的。近代资本主义扩张的动力先并不是用于资本主ว义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的展问题。不管在什么地方แ，只要资本主义精神出现并表现出来，它就会创造出自己的资本和货币供给来作为ฦ达到自身目的的手段，相反的情况则是违背事实的。但它的出现往往不是一帆风顺ิ的。各种怀疑ທ、仇恨甚至道德义愤总是滔滔不绝地涌向第一个ฐ革新者。人们还千篇一律地——这类事例我略知几个——捏造出一些关于他从前生活的隐私污点的传说。只有乎寻常的坚强性格才能使这样一个ฐ新型的企业家不至丧ç失适度的自我控制，才能使他免遭道德上和经济上的毁灭。否认这一事实当然是再容易不过的事情了。而且，只是因为这种新า型的企业家具有确定不移且是高度展的伦理品质，以及洞若观火的远见和行动的能力，他才在顾客和工人中间赢得了不可缺少的信任。没有任何别的东西能够给予他克服重重障碍的力量，更重要的是，没有任何别的东西能够使他承担起近代企业家必须承担的无比繁重的工作。可是这样一些伦理品质却与那ว些适应传统主义的伦理品质有着天壤之别ี。
上述这一变化表面上并不引人注目，但却对新的精神渗透到经济生活中去起了决定性的作用。推动这一变化的人通常并不是那些胆大妄为ฦ、肆无忌惮的投机商，也不是那些我们在经济展史的各个阶段都能遇到的经济冒险家，更不是那些大金融家。恰恰相反，他们是些在冷酷无情的生活环境中成长起来的人，既精打细算又敢想敢为。最重要的是，所有这些人都节制有度，讲究信用，精明强干，全心全意地投身于事业中，并且固守着严格的资产阶级观点和原则。
人们常常倾向于认为，这些个人的道德品质与各种伦理准则ท毫无关系，更不用说与宗教观念有什么关系了，而且它们之间的基本关系是否定性的。这类商人之所以能够获得成功，似乎ๆ就因为他们具有一种摆脱共同传统的能力，即具有一种自由的启蒙精神。而今天，一般来说情形恰恰便是如此。宗教信仰与行为ฦ之间的任何关系一般来说都已付诸阀如，即使在某些地方แ存在这种关系，它也基本上是一种否定的关系，至少在德国是这样。今天，充满着资本主义แ精神的人倾向于对教会采取一种漠不相关的态度，假使不是敌视的态度的话。对天国的虔诚的厌倦这种想法对他们的积极本性也几乎没有什么吸引力。宗教对他们来说显得是一种将人们从尘世的劳动中诱开的手段。如果你要问，他们这种使自己้食不甘味、夜不安枕的活动意义究竟何在，他们为什么เ对自己拥有的一切永不感到เ餍足，从而显得对任何纯粹世俗的人生观如此地无动于衷，他们也许会回答假如他们知道答案的话：“是为了供养子孙后代”。可是这种动机却并非他们所独有，传统主义者也有着同样的动机。因此，在大多数场合下，而且更正确地说，就只不过是这样：这种需要人们不断地工作的事业业已๐成为他们生活中不可或缺的组成部ຖ分了。事实上，这是唯一可能的动机，但与此同时，从个ฐ人幸福的观点来看，它表达了这类生活是如此地不合理性：在生活中，一个人是为ฦ了他的事业才生存，而不是为了他的生存才经营事业。
当然，追求仅靠财富就能获得权力和声誉的欲望也在生作用。一旦整个ฐ民族的想象力都驰骋于纯粹数量上的巨大时，这种关于巨เ额数量的浪漫观念便对具有诗人气质的商人们产生了不可抗拒的吸引力，例如在美国就是这样。但是这一观念通常并不能吸引那些真正的领导人，更不能吸引那些不断获得成功的企业家。当然，也有一些商人坐享世袭而来的财产和贵族封号。他们将自己的儿子送进大学或官场，让他们用自己的行为掩盖其社会出身。但事实上，这是后来颓废的产物，也是德国资本主ว义แ暴户的典型历史。资本主义企业家的理想类型，与这种或多或少受过文化教养的拼命往上爬的人毫无关系。即便在德国也间或出现了一些代表这一理想类型的杰出榜ึ样。这一理想类型的企业家一向注意避免不必要的开销，从不自吹自擂，从不对自己的权力沾沾自喜。相反，他们常常为ฦ自己的社会声誉的那ว些外在标记而感到窘迫不堪。换言之，他们的生活方แ式常常——我们将来还有必要考察这一重要事实的历史意义——是以某种禁欲的倾向见称于世的，这一点在我们所引用的富兰克林的训诫中便可一目了然。也即是说，他们具有一种比起富兰克林曾经敏锐地提出的自我克制来说更为诚实的谦逊。而且这种情况并不罕见，倒是往往形成一种惯例。他们的财富仅仅为他们带来了一种自己业已๐做好了本职工作的极不合理的感觉。除此以外，他们从自己的财富中则一无所获。
但正是这一点在前资本主义时期的人们看来是那样地不可理解、那样地神秘莫测、那样地猥贱下流、那样地可憎可鄙。在他们心目中，每个ฐ人毕生工作的唯一目的，就是让自己钻进一个负载着大量金钱和财富的坟墓中去。而且这一切只有当作某种反常本能，即拜金欲aທurisacນrafames的产物才可加以说明。
我们的个人主义的政治、法律和经济体制ๆ，具有一些为我们的经济秩序所独有的组织形式和总体结构形式。在这种体制下，资本主义精神是可以理解为纯粹的适应的结果。正如上面已๐经说过的那样，资本主ว义制度迫切需要人们投身于赚钱的事业；这种对待物质财富的态度完全适应这一制度，并且与在经济斗争中求得生存的状况密切相关。因此，今天已๐经不存在把获取财富的生活方式与任何单一世界ศ观9eltaທns9g进行必要联系的问题了。事实上，资本主义制ๆ度已经不再求助于任何宗教力量的支持了。尽管时至今日我们仍能感到宗教企图对经济生活施加影响，然而这种不正当的干预已经微不足道了，已经不能与国家制定的规章制度对经济生活的干预相提并论了。在这种情况下，人们的商业利益和社会利益确实有着决定他们的观点和态度的趋势。谁要是不使自己้的生活方式适应资本主义成功的状况，就必然破产，或者至少不会家。但是所有这些都是近代资本主义แ在它已经取得了支配地位，已经摆脱了旧ງ有支柱的时候所表现出来的现象。但是，只有当近代资本主ว义แ与近代国家日益强大的力量联合起来的时候，它才得以摧毁了中世纪经济生活准则ท中的那ว些陈旧腐朽的形式。我们暂且还可以说，在近代资本主ว义与宗教力量的关系上大概也是同样的情形。我们的任务就是要考察：到底是不是，以及在什么เ意义上是这一情形。把赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项职业，这种观念是与所有那些时代的伦理感情背道而驰的。这一点几乎无须证明。“你们很难使上帝满意”deoplacerevixpofest这一教义在当时已经与教会法规合而为一了，并且已经直接用于评判ศ商人的活动了。圣·托马斯将追求财富的欲望斥为卑鄙无耻turpido这一用语甚至还用来指责那ว种不可避免的因而在伦理上是完全正当的获利，他的这一论点在当时被奉为真理。同样，上面这一教义象福音书中ณ关于利益的章节一样，也被视为真理。因而，与社ุ会大多数人所持有的那些更加激烈地反对财富的观点比较起来，这一教义实际上已๐经包含着天主ว教教义แ对财政势力的相当程度的妥协了，而在意大利的一些城市，教会已经与这些财政势力建立起了十分密切的政治关系。但是即使在这一教义较好地调节了实际情况的地方，人们的那种伦理感情也从来没有被彻底征服例如佛罗伦萨的安东尼就是这样，——那种为获利而获利的活动归根结底是一种可耻行为pudendum，这种行为之可以被容忍，仅仅只是因为现世生活的一些不可改变的需求而已。
当时的一些道德家，特别是一些唯名论派的道德家，把经过充分展的资本主义事业形式当作不可避免的东西来加以接受。他们还力图证明这些事业形式，特别是商业，是正当必要的。虽然他们的内心不无矛盾，但他们还是能够把商人的勤奋努力看成是利润的合法来源，因而能够给予这种勤奋努力以道德认可。但是，占据着统治地位的教义则把资本主义获利的精神斥为卑鄙无耻，或者至少不会给予这种精神以积极的伦理认可。象本杰明·富兰克林采取的那ว种伦理态度在当时简直是不可思议的。最重要的是，这是资本主义แ集团自身的态度。只要他们不肯放弃教会的传统，他们毕生从事的工作充其量不过是某种在道德上毫无建树的东西，他们的工作一直得到容忍，可是这种工作却与教会有关高利贷的教义之间始终存在着互相抵触的危险，单就这一点来看，它就对拯救构成威胁。各种资料表明，富人们往往在临终之ใ际将巨เ额钱财捐献给教会，用以补赎自己้良心上的愧怍，有时甚至还将他们过去从负债人那里巧ู取豪夺来的高利退还给原主ว。上述情况，连同那些人们常常加以非难的异教倾向及其它倾向，只有在商业贵族中那一部ຖ分业已摆脱了传统的人们中间才不存在。但即使是那些怀疑ທ主义者或对教会不以为然的人天生下来也迫不得已要这么做，因为这样就能够保证他们免遭身后可能生的各种不测，因为至少根据上面这一人们普遍持有的观点对于教会戒律的永恒的顺ิ从足以保证他们死后得救。在这里，他们行为ฦ中那种在参与者本人看来是与道德无关的或不道德的性质便显而易见了。
那么，那种至多只在伦理上得到容忍的活动，怎样才变成了本杰明·富兰克林意义上的职业呢？需要从历史角度加以解释的事实是，在当时最富于资本主义特征的中ณ心，在十四世纪和十五世纪的佛罗伦萨这个所有强大的政治势力角逐的货币和资本市场，这种态度被认为在伦理上是极不正当的，或者至多只能ม得到容忍。但是在十八世纪宾夕法尼亚的偏僻狭小的资产阶级环境中ณ，商业仅仅因为缺乏货币就险些退还到从前那种以物易物的状态中去了。在那里，几乎没有大企业的迹象，只能看到เ一些银行的雏形。但在这种情况下，同样的态度却被视为道德行动的本质，甚至被当作责任来加以推行。在这里谈论理想的上层建筑中物质状况的反映显然毫无意义。问题是在于，对于那种明显地趋向于把获利仅仅作为一种职业，而每个个ฐ人都感到自己对这种职业有一伦理义务的这一类活动来说，能够说明这种活动的观念背景是什么？因为正是这种观念为新的企业家的生活方式提供了伦理基础和正当理由á。
许多学者，特别ี是索ิ姆巴持，在他们所作的往往是卓有成效和富于见识的考察中，力图将经济理性主义描述成现代经济生活整体上的显著特征。这一观点如果是指劳动生产力的扩大这种扩大通过采用科学来指导生产过程从而使之摆脱了个人的自然的身体局限，那ว么毫无疑问是完全正确的。在技术和经济组织领域中的这种理性主义แ的进程，无疑ທ决定了近代资产阶级社会的生活理想的一个重要部ຖ分。合乎理性地组织劳动，以求为人类提供物质产品，毫无疑问是他们毕生工作的最重要的目的之一。譬如，只要读一下富兰克林关于自己努力谋求费城的城市繁荣的那ว些记述，就能够十分清楚地理解这一显而易见的真理。当一个人为数以万计的人提供了就业机会，并且在人口的增长和贸易资本主ว义แ与贸易紧密相关的规模方面为自己家乡的经济展尽了一份力量的时候，他自然会感到十分的喜悦和自豪。所有这些对近代商人来说，显然是生活中一种特殊的并且无疑是理想主义的满足，同样，一种个ฐ人主义的资本主义经济的根本特征之ใ一就是：这种经济是以严格的核算为基础而理性化的，以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达的经济成功，这与农民追求勉强糊口的生存是截然相反的，与行会师傅以及冒险家式的资本主义的那种享受特权的传统主ว义也是截然相反的，因为ฦ这种传统主义แ趋向于利用各种政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功。
如此看来，资本主义精神的展完全可以理解为理性主义整体展的一部ຖ分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。在这一过程中，新教本来只能在这样一个ฐ范围内加以考虑，即：新教形成了一个先于纯粹理性哲学展的阶段。可是，任何自始至终贯彻这一论点的严肃研究都表明，用这种简单的方式提出问题不会奏效，因为理性主义แ的历史表明这一展在不同的生活部门中不是并行的。譬如，假如我们将私法的理性化看成是对法律内容的逻辑简化和重新安排，那么เ这种理性化在古代后期的罗马法中已经达到了迄今已知的最高程度。但是这种私法的理性化在一些经济理性化达到相当高程度的国家中ณ却仍然十分落后。在英国，这种情况尤其明显，在那里，罗马法的复兴被法律社团的强大力量所征服。与此相反，在南欧的天主教国家中，罗马法的复兴一直保持着至高无上的地位。十八世纪的世俗理性哲学并不仅仅是，甚至也不主要是在资本主义แ高度展的国家中得到拥护的。即使在今天，伏尔泰的理论仍旧是罗马天主教国家中广大上层社会人们、实际上更重要的是中ณ产阶级人们的共同财富。最后，如果现实中的理性主义แ被理解为就是那种有意识地从个人的世俗利益方面来认识和评判世界ศ的态度，那么，这种生活观无论过去还是现在都只为那些自由自在lbitrium的民族所独有，意大利ำ人和法国人即是地地道道的这样一类人。但是我们已经确信。这决不是一个ฐ人与他的作为一种使命的职业的关系这是资本主义แ必不可少的得以充分孕育的土壤。事实上，我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化——这一简单的论点常常被人们所遗忘，现在我们应该把它放在每一篇试图探讨理性主义แ的论文的开头。理性主义แ是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界ศ。我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品，因为关于一种职业以及在这职业中献身于劳动的观念都是从这里生出来的，而如我们已经看到的，这一观念从纯粹幸福论所强调的个ฐ人利益这一角度来看完全是非理性的，但它却一直是，并且至今仍然是我们资本主ว义文化的最有特征的因素之ใ一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之ใ中、以及存在于每一种关于职业的观念之中的那ว种非理性因素的起源问题。
《新教伦理与资本主义精神》
韦伯著陈维纲译
第三章路德的“职业”概念本书的研究任务
在德语的Beruf职业、天职一词中，以及或许更明确地在英语的9g职业、神召一词中ณ，至少含有一个宗教的概念：上帝安排的任务——这一点不会被人误解，越是在具体情况下强调这个词，这一概念就越明确。而如果我们考察一下这个ฐ词在文明语言中的历史，那就会现，无论是在以信仰天主教为ฦ主的诸民族的语言中ณ，还是在古代民族的语言中ณ，都没有任何表示与我们所知的“职业”就其是一种终生的任务，一种确定的工作领域这种意义แ而言相似的概ฐ念的词，而在所有信奉新教的主要民族中，这个词却一直沿用至今。我们还可以进一步看到เ，它并非源于有关语言的伦理特点，例如，这个词并不是什么德意志精神的产物，相反，它现在的意思来自《圣经》的译文，它体现的不是《圣经》原文，而是译者自己้的精神。在路德翻译的《圣经》里，这个词的近代含义最先出现在·西拉著《智慧书》第十一章、第二十和二十一节。此后，在所有新教民族的日常语言中，这个词都迅地带上了它目前所具有的含义แ，而在此之前，在世俗作品、甚至宗教著作中，连这一含义แ的暗示都不曾有过，就我所知，这一含义仅在德国的一位神秘主义者的著述中ณ出现过，而他对路德的影响是众所周知的。
同这个词的含义一样，这种观念也是新的，是宗教改革的结果。这可能是一般的常识。职业概念中包含了对人们日常活动的肯定评价，这种肯定评价的某些暗示早在中世纪、甚至在古希腊晚期就已存在，这的确也是真实的。这一点我们以后再谈。但是，至少有一点无疑是新า的：个ฐ人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义แ务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义แ，并在此基础上次提出了职业的思想。这样，职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方แ式，不是要人们以苦修的禁欲主义แ越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。
路德在其作为ฦ改革家而活动的最初十年中展了这一思想。起初，路德同中世纪流行的传统，例如以托马斯ั·阿奎那为代表的思想基本一致，认为世俗的活动是肉体的事情，尽管它体现了上帝的意志。世俗活动是信徒生活中必不可少的物质条件，但是，世俗活动本身，如同吃饭、喝水一样，在道德上是中性的。但是，随着“唯一的信仰”de这一概念在后来的展，其结果必然是日益激烈地强调，反对献身于魔鬼的天主教修道士对“福音书的曲解”，从而职业概念的重要性也就日益增强了。路德认为，修道士的生活不仅毫无价值，不能成为ฦ在上帝面前为ฦ自己้辩护的理由，而且，修道士生活放弃现世的义แ务是自私的，是逃避世俗责任。与此相反，履行职业的劳动在他看来是胞爱的外在表现。他以劳动分工迫使每个人为他人而工作这一事实来证明这一点，但是，他的观点非常天真，同亚当·斯密对同一问题的著名论述形成近乎奇特的对照ั。然而，这种显然在本质上是经院式的主ว张很快就消失了，而那ว种在任何情况、任何条件下，履行世俗义务是上帝ຓ应许的唯一生存方式的论述却保留了下来，越来越受到高度的重视。这种生存方式、而且唯有这种方式是上帝的意愿，因此，每一种正统的职业在上帝ຓ那ว里都具有完全同等的价值。
这种对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中ณ起了特别重要的作用，这些都是毋庸置疑ທ的，甚至可以说是老生常谈。这种观点包含了世俗与宗教两个ฐ方面。它没有巴斯噶沉思中对一切世俗活动的刻骨仇恨。巴斯ั噶深信，全部世俗活动只能被理解为无价值的或者是狡诈的低级表现形式。并且，这种态度同耶稣会士为了功利而与世俗妥协的自由态度相去更远。但是，新า教的这一成就的具体意义究竟是什么，对此人们没有清楚的理解，而只有模糊的感觉。
先，几乎不必指出，路德并不具有我们前面提到เ的那种意义上的、或者说在任何意义แ上的资本主义精神。今天，任何一个ฐ极其热烈地赞颂宗教改革的这一伟大成就的宗教派别，都决不会在任何意义上对资本主义แ表示支持。毋庸置疑ທ，路德本人也一定会坚决否认与富兰克林的观点有任何联系。当然，我们不能把他对当时的福格家族之类的抱怨作为此说的例证。因为，十六、十七世纪反对大专利ำ贸易商行的特权地位——法律上的或实际上的特权地位——的斗争，可以同近代反对托拉斯的运动相比，而且，再没有比这种说法更正确的了，斗争本身就是传统观念的反映。在反对这些人、反对受英国国教和英、法国王和国会保护的伦巴德街金融家、专利者、投机商和银行家的过程中，清教徒和胡格诺派都进行了艰苦的斗争。邓巴战役1้65๓0年9月以后，克伦威แ尔在写给长期国会的信中说：“恳请改革所有各行业中ณ的弊端：如果有人要以多数人受穷，而使少数人为富的话，那将与共和政体不符。”尽管如此，我们将现，克伦威尔遵循的是一条很特殊的推行资本主义的思想路线。另一方面，同晚期经院主义相比，路德反对高利贷或任何形式利息的许多论述反映出一种从资本主义แ观点来看肯定是落后的关于资本主ว义获利本质的思想。当然，特别是早已被佛罗伦萨的安东尼批驳过的金钱无益的说法。
但是，没有必要进一步细谈。因为，先，宗教意义上的职业观念对世俗活动的影响曾经有过许多相当不同的解释。同天主教的态度相比，宗教改革本身的后果只是有组织的从事一项职业的世俗劳动受到越来越高的道德重视、越来越多的教会许可。而表示ิ这一变化的职业观念的进一步展的道路，则ท在于各新า教教会各自的展。路德认为，他的天职思想来自于《圣经》的权威，但是，总的说《圣经》权威แ是有利ำ于传统主义的解释的。特别是《旧ງ约》，虽然在真正的先知书里根本没有越世俗道德的表示，别ี处也仅有一些零散的暗示和迹象，但《旧约》却包含有一种完全是在这种传统主义意义上的宗教观念。人人都应当安守自己的生活现状，让不信神的人去追求物质利益。这就是所有直接与世俗活动有关的话的核心意义。直到犹太法典，才在一定程度上出现了不同的观点，但这些观点即使在当时也不是主要的思想。典型的古代东方式的祈求：“请赐给我们每天的食物”，以古典的纯粹形式表明了耶稣本人的态度。这种对现世的激烈拒斥ม的因素排除了近代职业观念是建立在耶稣本人许可之上的可能ม性。《新约》里所讲的使徒时期，特别是圣·保罗时期，基督徒对世俗活动持冷漠态度，或者至少根本上持传统主义的看法；因为最初几代基督徒满怀着对世界末日的盼望。既然人人都只是在等待主的降临ภ，那么，除了呆在原位，保持住上帝的召唤给他安排好了的世俗职业，并象过去一样地劳动，就别ี无他事可做。这样，他就不会成为施舍的对象，给同胞增加负担，而且，这一切只是短暂的一段时间。路德是用他自己的观点阅读《圣经》的；大约在1518－1530年这段时间里，在他的思想展过程中，他在这一点上不仅坚守传统主义，而且以后变得更加如此。
路德在从事改革活动的最初几年里，由á于他认为ฦ职业基本上是对肉体而言，就世俗活动的形式来说，他的主要思想同《新า约·哥林多前书》第七章十七节中保罗的那种漠视现世的末世论观点有紧密的联系。在各行各业里，人们都可以得救；既然短暂的人生只是朝圣的旅途，因此，没有必要注重职业的形式。这样，追求出个人需要的物质利ำ益，必然显示ิ出没有得到上帝的恩典，并且很明显，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，所以要受到直接的谴责。随着路德日益卷入世俗事务，他对世俗活动的评价也越来越高。但在个人从事的具体职业中，他越来越认为履行神意安排给人的特定义务是上帝的专门旨意。在同宗教狂生冲突和农民骚乱之后，上帝ຓ使个人所处的客观历史环境在路德看来越来越直接地表达上帝的意志。他日益强烈地强调上帝意志的作用，特别是对生活中ณ具体事件的影响，使他越来越多地走向从上帝旨ຈ意的概念出的传统主义解释。个人应当永远安守上帝给他安排的身份、地位和职业，把自己的世俗活动限制在生活中ณ既定的职业范围内。由于路德的经济传统主义本来就是保罗淡漠世俗的思想影响的结果，到后来，这种学说具有越来越强烈的信奉神意的色彩，把绝对地顺从上帝的意志与绝对地安于现状等同起来。从这种思想基础出，路德不可能在世俗活动和宗教原则之间建立起一种新的、在任何意义แ上是根本的联系。由于路德承认，教义的纯正性是教会的唯一正确的准绳，这本身就足以妨碍他展任何新的伦理观点。并且他的这种态度在二十年代1之ใ后越来越坚决，他在这一点上也就愈加不可挽回了。
因而，路德的职业观念依旧是传统主ว义的。他所谓的职业是指人不得不接受的、必须使自己้适从的、神所注定的事。这一点压倒了当时存在的另一思想，即从事职业是上帝安排的一项任务，或者更确切他说，是上帝ຓ安排的唯一任务。在以后的展过程中，正统的路德派更多地强调这一点。因而，当时唯一的伦理观是消极的：世俗工作不再低于苦行活动；人们宣扬要服从权柄，安于现状。
如果按照路德的观点理解职业概念，那么，在相当大的程度上，德国神秘主ว义แ者在路德之前就已๐提出过这种职业的观念，这一点将在讨论中世纪宗教伦理时说明。特别在陶勒尔tauler那ว里，宗教活动和世俗活动的价值已๐经是平等的了，并且由于灵魂陷入对神意的沉思冥想，所以，对传统形式的修行实践的评价也降低了。同神秘主义者相比，路德及其路德教派在一定程度上削弱了一种理性伦理观的心理基础，就这一点而言，路德主义在某种程度上是从神秘主义者那里后退了一步神秘主义แ者的这种观点在一定程度上能使人联想到虔敬派和贵格派的宗教心理。而这恰恰是因为路德不能不怀疑，禁欲主ว义的自我约束通过工ื作导向救赎的可能性，因而，路德及其教派越来越在这种背景中来保持那种职业观念。因此，单纯在路德意义上的职业观念对我们研究的问题的重要性至少是有疑问的。这就是在此所要解决的问题。但这决不是说，连路德对宗教生活的革新对我们研究的问题也没有某种实际意义；恰恰相反。只不过这种意义很明显不是直接来自路德及其教派对世俗流动的看法，而且，它可能不象与新教主义的其它方แ面的联系那样容易理解。所以我们下一步的研究对象应该是这样一些教派，其现实生活和宗教动机之间的关系较之于路德派更容易理解。我们早已๐提到เ过加尔文主义以及新教其他教派在资本主义展史上所起的显著作用。正如路德在茨温利身上现了一种不同于他自己身上的精神在起作用一样，路德精神的后继者们在加尔文主义แ那里也现了不同的精神在起作用，天主教会直至今天都一直认为加尔文主义แ是他们真正的敌手。
现在可以纯粹从政治上对此作出部ຖ分解释了。虽然没有路德个ฐ人的宗教思想的展，宗教改革是想都不可想的，而且改革从思想上长期受到เ路德人格的影响，但是，没有加尔文主义，路德的工作也不可能会有持久和实际的成功。尽管如此，对天主教和路德宗教同样厌恶的原因在于、至少部分地在于加尔文主义的伦理特性。仅从表面看就可以说明，加尔文主义中的宗教生活和世俗活动的关系同天主教或路德主义แ相比是很不相同的。甚至在完全由á宗教的因素激而作的文学作品中ณ，这一点也是显而易见的。例如，在《神曲》结尾部分，诗人在天堂里伫立无言，顺服地沉思着上帝的奥秘，我们可以把它同被称作“新教的神曲”的那ว诗相比较：弥尔顿的《失乐园》在描写了亚当、夏娃被逐出乐่园后写道：
“他们二人回顾
自己原住的幸福乐园的东侧，
那上面有火焰的剑在挥动。
门口有可怖面目和火武器的队伍。
他们滴下自然的眼泪，但很快就擦掉了；
世界整个放在他们的面前，
让他们选择安身的地方，
有神的意图作他们的指导。”
就在这一段略往前一点，米迎勒对亚当说：
“只要加上实践，配合你的知识，
加上信仰、德行、忍耐、节制，
此外还加上爱——就是后来叫做
‘仁爱’的，是其它一切的灵魂——
这样，你就不会不高兴离开这个乐园，
而在你的内心
另有一个ฐ远为快乐的乐园。”
人们立刻就会感到，这里所强烈表达的清教徒重视尘世，承认今生就是工作的思想，不可能出现于一个中ณ世纪作家的笔下。但是，它与路德主义也是很不一致的，正如路德和保尔·格哈得的赞美诗中所表达的那样。我们现在的任务就是要用一种多少更确切的合逻辑的阐述来取代这种模糊的感觉，并且弄清楚这些差异的根本原因。那些把它诉诸于民族性格的观点一般地说不过是承认无知，而且这种观点在这里是站不住脚的。认为十七世纪的英国人具有统一的民族性也只是歪曲历史。骑士党人和圆颅ๅ党人并非仅仅指控对方属于不同的党派，而是把另一方看作极不相同的人，任何对此做过认真研究的人一定会赞成他们的看法。另一方面，人们目前尚未现英国商人冒险家与古老的汉萨同盟之ใ间有什么性格上的差异，也没有现中世纪末英国人与德意志人性格上有什么根本差ๆ异，而且这种差异是不能轻易地用他们政治历史的不同加以解释的。而是宗教影响的力量——虽然不是唯一的力量，但远远过其它一切力量——造成了我们今天所意识到的差异。
因而，我们以加尔文、加尔文宗和其他新教派别的著作作为起点来研究古老的新教伦理同资本主ว义精神之ใ间的关系。但是，不应将此理解为，我们期望现这些教派的任何创始人或任何代表人物把推动我们称之ใ为资本主义精神的展视为他们终生工作的目的。我们也不能以为他们中的任何人会把追求世俗的物质利ำ益作为ฦ自身目的，会把这种追求看作具有肯定的伦理价值。我们必须永远记住，伦理观念的改革从来就不是任何宗教改革家我们这里指门诺、乔治·福克斯、和卫斯ั理所关心的中心问题。他们既不是道德文化团体的创立者，也不是人道主义的社会改革或文明理想规划的倡导者。灵魂的救赎，而且仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心。他们的道德理想及其教义แ的实际效果都是建立在这一基础之上的，而且是纯宗教动机的结果。因而，我们不得不承认，宗教改革的文化后果在很大程度上，大概在我们重点研究的这些方面，是改革家们未曾料到的，甚至是不想达到เ的。这些结果往往同他们本人所想要达到เ的目的相去甚远，甚至相反。
因此，以下的研究可能ม会以一种谦虚的方式帮助我们理解观念是如何成为历史上的有效力量的。然而，为了避免对所表达的纯粹观念动机的这种效力的意义有所误解，我将总结一下以上的引言性讨论。
这里，可以毫不犹豫地明确说明，从任何意义上对宗教改革中的观念作出评价——无论是这些观念的社会价值还是宗教价值——的企图都不存在，我们将继续讨论宗教改革中就真正的宗教意识来说是偶然的，甚至表面的那些方แ面。因为，我们只是试图阐明宗教力量在我们这一仍在展着的世俗近代文化之网的形成过程中，在无数不同的历史因素า的复杂的相互影响中所挥的作用。从而，我们只是想问：在什么程度上，这种文化的某些特性可以归因于宗教改革的影响。同时，我们必须消除这样一种想法，即宗教改革，作为一种历史的必然结果，或许可以从某些经济变革中ณ推断出来。无以数计的历史条件，特别是纯粹政治的展过程，不能归结为ฦ经济规律，也不能ม用任何一种经济原因所解释，它们必然共同挥作用，才能使新า建立的教派得以幸存下来。
但是，另一方แ面，我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义แ精神就上述解释的暂定意义แ而言的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。人所共知，资本主义商业组织的某些重要形式，这在宗教改革之ใ前业已存在，这一事实本身就是对这种论点的有力驳斥。相反，我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义แ精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释。考虑到物质基础、社ุ会政治组织形式和宗教改革时期流行的观念之间相互影响的极其混乱状态，我们只能从研究宗教信仰形式和实际伦理道德观念之间是否存在和在哪些方面存在相互关联开始。同时，我们将尽可能地详细说明，宗教运动通过这些关系影响物质文化展的方式和总的方向。只有当我们合理准确地阐明了这一点，才有可能试图对现代文化的展在何种程度上应归因于这些宗教力量，在何种程度上应归因于其它因素作出估价。
《新教伦理与资本主义精神》
韦伯著陈维纲译
第四章世俗禁欲主义的宗教基础