哲学的历史也表明，另一方แ面；也就是说，宗教信仰还能直接证明这种现实感。也弃，神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。神性&，在神秘主义与世界的关系上，缺乏็的是对外在活动的肯定性评价。此外，
谛灾噬嫌氲鹿衩亟掏街髡乓在に妓锏降哪康南嘟涮卣骶褪窍，他们才能ม感觉到这一点，因此便可维持为求得恕罪所必不可少的恭谦和单纯。主ว要是以神秘，典型的归正会宗教从一开始就弃绝了路德宗那种纯内向的情感性虔诚，而且。但是，因为和肉体相比上帝具有绝对的验性：“有限不能ม包含无限”。只有在上帝通过选民们而工ื作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能ม与他们的上帝ຓ成为一体，而这种感觉对信仰坚。甚至因为它弃，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。可以用来为所有实际宗教活动分类的最重要的拯救条件方面的深刻差ๆ异，在这里出现了。宗教信仰者既可以因为ฦ他觉得自己是圣灵的容器也可以因为觉得自己是神的意愿的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一种情况下，他的宗教生活倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情形里则倾向于禁欲行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则无疑ທ地属于后一种类型。加尔文教徒当然也想“只通过信仰”来得救，但既然加尔文用怀疑的眼光看待所有纯粹的感觉和情感，而不管这些东西显得多么เ崇高，那么信仰也就必须以其客观效果来加以证实，以便为这“唯一的确实性”提供一个坚实的基础。它必须是“有效的信仰”，救赎的感召必须是有效的神召沙瓦宣言中所用词句。
如果我们进一步问，加尔文教徒凭借什么样的成果认为自己้有能力辨认真正的信仰呢？答案是：凭借一种有助于增添上帝ຓ的荣耀的基督徒行为。什么เ行为能起到这个作用则只有在上帝自己้的意志中ณ才会有答案；他的意志或者直接通过圣经来启示，或者间接地在他所创造的有意义的世界秩序自然中体现出来。特别是通过将自己灵魂的状况与选民的灵魂状况相比较，比如按照圣经的说法就是和大主教相比，便可知道自己的恩宠状态。只有上帝ຓ的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能ม通过他的重生和由此而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。正是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为ฦ上帝的荣耀而工作的力量为基础的，起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想“须遵循的提议”来说是这样。他也意识到，达到这种宗教所力求获得的最高的善，即被拯救的确定性，不仅仅是上帝ຓ的意愿，而且应该说是由上帝促成的。《新约·哥林多书》第二卷八章五节证明了这一切是可以达到的。因此，无论善行作为一种获得救赎的手段是怎样地无用，因为即使是选民也仍然是血肉之躯，他们做的一切绝对达不到神的标准，但善行是必不可少的，是成为选民的标志。善行不是用来购买救赎，而是用来消เ除罚入地狱的恐惧的技术性手段。在这个ฐ意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说那“唯一的所有物”便取决于善行。
实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。因此有时人们指出加尔文教徒自己创造了自己的救赎，或者更准确他说，创造了对得救的坚定不移信念。但这个信念不可能象在天主教中那样存在于个人所为善行的逐渐积累过程，而是存在于全面系统的自我控制之中，这种自我控制时刻面临着冷酷的选择：成为选民还是沦入地狱。这样我们便遇上了我们这次研究中很重要的一个问题。
我们都知道这种思想在归正会及各宗派中有越来越明确的阐述。然而，路德宗却曾一再指责这种思想回到了以行事获得拯救这一教义。不管被指责者反对将他们的信条与天主教教义混为一谈的抗议是多么可以理解，但是如果这个指责指的是归正会给普通基督徒的日常生活带来的实际后果的话，那么，这个指责肯定是有道理的。因为比加尔文宗信徒对道德行动的宗教性评价更为强烈的形式也许从来没有过。但是，对于这种善行救赎说的实际意义最为重要的是什么，则必须从对其特殊性质的认识中去寻找，因为这些特性形成了他们的伦理行为ฦ的独特之处，并且使其与中ณ世纪普通基督徒的日常生活区别开来。不同之处可以这样来概括：标准的中ณ世纪天主教信徒过着极其单纯的伦理生活。先他尽职地完成他那些传统的责任，但在此极小限度之外，他的善行并不一定形成一个有联系的生活体系，起码是没有理性化的体系，而只是一系列ต单独的行为。他可以利用善行来满足偶然需要，如为某些特殊罪孽赎罪，改善他获得拯救的机会，或者在他生命快要结束的时刻，以此作为一笔保险金。当然，天主ว教的伦理是关于意图的伦理。但是单独一项行为ฦ的具体意图便决定了这项行为的价值。于是某一项ำ好的或坏的行为便会记在行为者的账下，决定着他现世的和永恒的命运。教会很现实地认识到，人并不是一个可以绝对清晰地界定的统一体，不能用非此即彼的方แ法来判断，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此他的行动也是矛盾的。当然，教会的理想就是要求生活在原则上有一次变化。但教会最重要的权力和教育的手段之一，赦罪的圣事，削弱的正是这一要求对一般基督徒来说，而圣事的这种作用又是与极端天主ว教的最深的根源相联系的。
使世界理性化，摒除作为达到เ拯救的手法的魔力，这一点天主教徒从来没有象清教徒在清教徒之前还有犹太人那ว样来得彻底。对天主ว教徒来说，教会的赦罪仪式是对他自身的不完善的一种补偿。教士是玩弄变体这种奇迹的魔术师，他手里握有通向永生的钥๓匙。人在悲伤和忏悟之时就可以向他求助。他带来赎罪的机会、恩宠的希望和恕罪的诺言，这样他使人们从那可怕的紧张状态中解脱出来，而受严酷的命运支配的加尔文教徒注定要经受这种紧张的、不容任何缓和的状态。对他来说这样又友好又富于人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠后来增加了的善的意愿来为ฦ几个小时的软弱或轻松赎罪，而天主教徒甚至路德教徒却能这样。加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富于人性的循环，罪恶——忏悔——赎罪——解救——新า的罪恶，也没有任何美德可以使整个一生得到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来调节。
这样，普通人的道德行为ฦ便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部ຖ行为的有一致性的秩序。循道宗这个名称与参入十八世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在一起是绝非偶然的，正如具有同样意义的谨严å派这个词适用于他们十六世纪的精神先驱一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩宠的效果，把人从“自然状态”转变为ฦ“恩宠状态”。
圣徒的生活完全是为ฦ了一个验的结局，即获得拯救。也正是因为ฦ这个原因他在现世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。“一切都为上帝ຓ的荣耀”这句格言从来没有这样严格地奉行过。只有一种靠永恒的思想所指引的生活，才能达到对自然状态的克服。笛卡尔的“我思故我在”被同时代的清教徒接了过来，从伦理角度重新加以解释。正是这种理性化使得归正会的信仰有其独特的禁欲倾向，也是其与天主教的关系及冲突的基础。因为很自然，天主ว教并非不知道同样的事情。
无疑，基督教禁欲主义包含着很多不同方面，既表现在外表上也表现在其内在含义上。但是早在中世纪，甚至在古代的某些形式中，禁欲主义在其西方แ的最高形式里便有一种明确的理性特征。西方修行生活的巨เ大历史意义与东方修行生活相对而言，正是以这种理性特征为基础的，虽然不一定所有的情形都是这样，但总的形态是如此。在圣·本尼狄克的教规里，特别在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会上身上，修行生活已从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中ณ解放了出来。修行生活展为一套合乎理性的行为的有系统的方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱非理性的冲动的影响，摆脱对外界ศ和自然的依赖。修行生活试图使人服从一个至高无上的、带有某种目的的意愿，使他的行动得到经常的自我控制，并且让他认真考虑自己้行为的伦理后果。于是修行生活从客观上说把僧侣训练成为上帝的天国而服务的工人，由á此推进一步，从主观上看，也确保了他的灵魂得救。这种积极的自我控制构成了圣·依纳爵“修行”的目的，以及其它一切合乎理性的修道士美德的目的，也是清教最重要的实际理想。在与清教徒那种冷峻的矜持相互辉映的深沉的轻蔑中，在关于其殉道者所受的磨难，以及那些尊贵的上等教士和官吏毫无节制的咆哮的记载里，都可以看到เ那种对平静的自我控制的推崇，正是这种自我控制ๆ今天仍然是最典型的英美绅士的特征。用我们的话来说就是：清教徒就象所有理性类型的禁欲主ว义一样，力求使人能够坚持并按照他的经常性动机行事，特别是按照ั清教教给他的动机行事，而不依赖感情冲动。就清教这个词的形式上的心理学含义แ而言，它是试图使人具有一种人格。与很多流行的观点相反，这种禁欲主ว义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自的冲动性享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序。所有这些要点在天主ว教修道生活的规则和加尔文宗的行为原则ท中都同样受到特别的强调。二者的巨大扩展性力量正是建立在这种对整个个人的有条不紊的控制ๆ上的，特别是以此为ฦ基础确保了同路德宗相对时加尔文宗的能力，使它能够作为宗教斗士来保卫新教运动。
另一方แ面，加尔文教禁欲主义与中世纪禁欲主义的不同之处也是显而易见的，这表现在“福音商议”的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动的转变。这并不是说天主ว教曾把那种有条理的生活局限在修道院的密室里，无论在理论上还是在实践中都不是这种情况。恰恰相反，而且早已๐有人指出，尽管天主教在伦理方แ面有更多的节制，一种从伦理角度看缺乏系统的生活并不能满足它所树立的最高理想，哪怕是为众信徒所树立的生活理想。比如说，圣·法兰西斯的第三条诫令就是一次很有影响的尝试，它力图使禁欲主义渗入到日常生活中ณ去，而且，我们也清楚，这绝非唯一的一次尝试。事实上，正如《跟随基督》这一类型的著作以其影响强烈的方式所表明的那样，这些著作所宣扬的生活方式让人觉得要高于日常伦理道德。日常道德只不过是最低限度而已，而且不能用清教所要求的标准来衡量。此外，对教会的某些习俗的实利性利用，最突出的莫过于赎罪符，不可避免地抵消了有系统的世俗禁欲主ว义的趋势。正是因为ฦ这个原因，这种利用在宗教改革时期被认为不只是什么无关紧ู要的误用，而是教会最根本的罪恶之一。
但是重要之处却是如此一个事实：能ม够出色地过这种宗教意义上理性生活的人只是，而且只会是，僧侣。因此一个人越是深深地陷入禁欲主ว义，就越是远离日常生活，因为他最神圣的职责就是越世俗的伦理。路德从任何意义上来说都没有遵循什么展的规律，而是按照他自己的个人经验来行动的，这种经验的实际结果虽然在一开始有点不太确定，但后来的政治形势推进了他的个人经验。他曾摈弃过以上那种趋势，而加尔文宗直接从他那里继承了这一态度。塞巴斯蒂安·弗兰克一语道中ณ了这种类型的宗教的中心特征：现在每一个基督徒必须终生成为僧侣。他就是在这个事实中看到เ了宗教改革的意义。但是，一堵大堤挡住了禁欲主义摆脱日常的世俗生活的潮流，于是那ว些虔诚的尘脱俗的人只好被迫在世俗的事务中追寻自己้的禁欲理想，而他们以前是能成为ฦ最出色的僧侣的。
但加尔文宗在其展过程中ณ为这一倾向添加了某种肯定性的东西，亦即增加了这样一种观念，必须在世俗活动中证明一个人的信仰，由此便给更为广大的具有宗教倾向的人带来一种明确的实行禁欲主义的诱引。通过将其伦理建立在预定论的基础上，加尔文宗得以用今生今世就已๐预ไ定为上帝的圣徒的精神贵族来代替僧侣们那种出世、世的精神贵族。这种贵族有其“不可毁的特征”，比起中世纪僧侣与周围世界的分离来，他们同人类中被永远罚入地狱的那一部分人之间的鸿沟更加是不可逾越，而且因为其不显形刺目，这道鸿沟变得更加可怕了。这是一道极其粗暴地侵入一切社ุ会关系的鸿沟，选民和圣徒那ว种已获得神的恩宠的意识与其对待邻居的罪孽的态度是并存的。这不是一种基于对自身弱点的了解，富于同情心的理解，而是充满了仇恨和轻蔑，把邻居看成是上帝的敌人，打上了永远被惩罚的标志。这种感情居然能激烈到如此程度，以至常常因此形成了各种宗派。比如说十六世纪的独立派运动就是这种情况。真正的加尔文教教义主张上帝的荣耀要求教会应该使那些受到惩罚的人也受制ๆ于教规，而在当时，这个教义为ฦ另一种信念所压倒：如果一个ฐ不能获得重生的灵魂竟然被允许进入上帝的殿堂，而且参加各种圣事，或者甚至作为ฦ牧师掌管圣事，那ว将是对上帝的侮辱。于是，作为这种确保教会纯洁的教义的结果，在教会里出现了多纳图派思想，正如加尔文教里出现了浸ฤ礼宗一样。教徒们要求确保教会的纯洁，要求建立一个ฐ由业已证明是处于恩宠状态的人组成的团体，但众多宗派的形成往往并没有充分表现出这个ฐ要求的必然后果来。教规的修改只是下列ต努力的结果：尽量把能够重生和不能重生的基督徒区分开来，尽量把那些对圣事有准备和没有准备的人区分开来，要保证教会和其它一些特权掌握在前者的手里，而且只任命那些不容怀疑的人为牧师。
这种禁欲主义很自然地在《圣经》中找到了总是可以用来检查自己的标准，而且显然正是它所需要的那种标准。值得重视的是，加尔文宗中那ว些著名的掌握圣经的人所信守的是《旧ງ约》里的道德格言，因为《旧约》和《新约》中的格言一样，是真正通过神谕得来的，因此应该受到同样的尊敬。很自然，这些格言显然不应该只适用于希伯莱人当时的历史环境，也不应该由后来的基督明确地否定掉。对信徒来说，这个诫令是理想的却又是永远无法完全达到เ的标准。而另一方面路德曾经是很珍视摆脱对诫令的屈从的，认为这是信徒神圣的权力。在清教徒阅读得最多的章节，箴言集和诗篇中，表现出希伯莱人那种既ຂ畏惧上帝而又完全冷静的智慧，而在清教徒对生活的全部态度中都可以看到这种智慧的影响。特别是清教对宗教的神秘方แ面事实上也就是宗教的全部情感因素的理性压抑，都已由桑福德正确地归结为《旧ງ约》的影响。但《旧ງ约》中固有的这种理性主义本质上属于小资产阶级的和传统主义的类型，不仅和预ไ言家先知们无边的怜悯之情，还和另外一些因素混杂在一起了，这些因素甚至早在中世纪就曾促进过一种独特的情感型宗教的展。归根到เ底是加尔文教那独特的、从根本上说是禁欲的性质选择并同化了旧约宗教中最适合于加尔文教的成份。
加尔文教新教中的禁欲主义和天主ว教牧师生活的理性化形式都有对伦理行为的系统化，这种系统化在虔敬的清教徒对自己的恩宠状态不间断ษ的注视中表现得是很粗浅的。当然，极狂热的归正诸教派和近代天主ว教某些部分特别是在法国，先是由于耶稣会士的影响，都有“宗教记账簿”，里面登记和罗列着种种罪恶、诱惑和争取恩宠的进展。但在天主教那里，记账簿的目的就是使忏悔完整全面，或者说是给“灵魂的向导”提供一个基础，以便为基督徒大多数是女性提供权威แ性指教。而归正会的基督徒却是在记录簿的帮助下体察到自己้的意向。所有的道德家和神学家都提到过这种记账簿，而本杰明·富兰克林那本记录他在不同美德方面的进步的簿子，尽管表格化了而且象统计数字，却是一个经典性例子。另一方面，过去中世纪甚至是古代就有的上帝的记账簿的说法被班扬推到เ了一个极其不雅的极端，他把罪人与上帝ຓ的关系比成顾客和店主的关系，一旦负了债，尽管可以通过各种善行来偿还累积的利息，却是永远还不清本金的。
在观察自己的行为ฦ的同时，后来的清教徒也观察上帝ຓ的行为，并且在生活的每一细节上都看到了上帝ຓ的指印。而且与加尔文严格的教义相反，他总能知道为ฦ什么上帝采取了这样或那ว样的行动。使生活神圣化的过程，就这样几乎具有开办商业企业的性质。对整个生活全面进行基督教化，是伦理行为这种有条理性的结果，而与路德教明显不同的加尔文教迫使人们采取的正是这种伦理行为。必须牢牢记住这种理智性对实际生活的决定性影响，才能正确理解加尔文教的影响。一方面我们可以看到加尔文教正是利用这个因素才产生了这样的影响，但其它各种信仰也必然有相同的影响，因为它们的伦理动机在关键的一点上，即确保恩宠的教义这一点上是一样的。
至此我们只讨论了加尔文宗，而且一直假定预定论是清教道德的教义基景所谓清教道德指的是有条理地理性化了的伦理行为。之所以能这样做是因为这个信条的影响范围事实上已经远远地出了长老派这样一个在所有方แ面都恪守加尔文教原则的宗教集团。不仅在nolly的浸礼宗《信纲》里也含有这一信条，甚至在卫斯理宗中也有其影响。尽管约翰·卫斯理作为这场运动的出色的组织天才相信恩宠的普遍性，但第一代卫斯理派中伟大的鼓动家之ใ一和卫斯理宗里始终如一的思想家怀特菲尔德对此教义坚信不移。曾一度颇有影响的，以汉丁顿ู夫人为核心的那一派也有同样的情形。正是这种保持了高度一致性的教义，在决定命运的十六世纪里，坚定了那些富于战斗ç精神的神圣生命的捍卫者的信仰，使他们确信自己是上帝手中的武器，是他的天意的执行者。此外，它还避免了过早ຉ地堕落为一种在尘世行善的纯粹功利主义学说，那样一种教义แ是绝不可能激人们为ฦ未经理性化的理想目标做出如此巨เ大的牺牲的。
对绝对有依据的规范的信仰，绝对的预定论和上帝的彻底验性——将这三者结合起来就其本身意义来讲是伟大的天才的产物。同时这种结合在原则ท上要比那种较为温和的教义更加属于近代，因为ฦ后者对使上帝ຓ从属于道德规范的情绪做了较大的让步。最重要的是我们将不断看到เ确保恩宠状态这个思想对我们讨论的问题具有极其根本的意义แ。既然它是理性伦理学的心理基础，而作为这种心理基础所产生的实际意义แ又可以完全在预定说里加以研究，那么最好就从这里开始，从这个教义最富于一致性的形式开始。在以下将要讨论的各宗派中ณ，这个思想形成了一个不断重复出现的框架，可以用来联系信仰和行为。在新教运动内，这个思想不可避免地影响了最初ม那些信徒的行为中禁欲主ว义的倾向，其结果原则ท上与路德主义那种相对来说无助的、绝望的道德观形成了鲜明的对照ั。路德式“可失的恩宠”尽管显然是可以通过幡然悔悟重新获得的，但其自身却并没有核准禁欲主义新教的一项重要结果——对我们来说是最重要的结果——那就是系统地、合乎理性地安排整个道德生活。因此路德教信仰几乎没有触及一时冲动行为和天真幼稚感情的自性活力。阴郁的加尔文教的教义所有的经常性自我控制和对自己的生活进行精心规范的动机在这里并不存在。象路德这样的宗教天才便可以毫无困难地生活在这样一种开朗和自由的环境里，而且只要他有足够的热情，便不会有重新掉回“自然状态”的危险。这种单纯、敏感，而又特别情感化的虔诚形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一种装ณ饰，就象他们自由而又自的道德一样，而在真正的清教那里却很少有同样的情形。但在诸如胡克hooker、奇林华斯9g9orth等人的较温和的英国国教那ว里却有更多的例子。而对普通的路德徒来说，甚至包括那些有才干的路德徒，最确定的一点就是，只要有一次忏悔或训诫能打动他，他就会暂时地升到เ了“自然状态”之上。
对同时代人来说令人吃惊的是归正会和路德教的道德标准之间存在着巨大的差异，路德教主要人物常常因为酗酒和庸俗而名声扫地。此外，路德宗教士阶层的不可救药，其只强调信仰，而且反对有禁欲倾向的浸礼派运动，也是众所周知的。典型的德国品格常被称作好性子或自然随和，和英美环境下对自性自然状态的彻底破坏所带来的后果形成鲜明的对照ั，甚至表现在人们面部表情的不同上。德国人习惯于将英美人的特点不恭地判断为ฦ狭隘、拘泥和精神抑制。但是行为间的这种十分显著的差异明显地起源于路德宗中ณ禁欲主义对生活的渗透程度不如加尔文宗中那么强烈。每一位自流露感情的自然之子对所有禁欲主义的东西的反感都表现在那些情绪中了。而事实是由á于其关于恩宠的教义แ，路德宗缺乏从心理角度对有系统行为的核准，以此来促进对生活有条理地理性化。
有了这种核准便就决定了宗教的禁欲特征，无疑这种核准也可以来自各种不同的宗教动机，这我们马上就会看到，加尔文的预定说只不过是好几种可能性之一。但我们已经信服就其自身来说预ไ定说不仅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是极为ฦ有力的。相形之下，非加尔文宗的禁欲运动，完全从以宗教为动机的禁欲主义角度来看，则ท削弱了加尔文教内在的一致性和威力。
但在实际的历史展中，大多数情形是加尔文教的禁欲主义，或是受到其他禁欲主ว义运动模仿，或是成为灵感的源泉，或是作为各个不同的原则在展中ณ以资比较的材料é。尽管教义基础也许会不同，但只要有相类似的禁欲特征，一般都是教会组织带来的结果。关于这一点我们将在另一场合讲到。
Ｂ．虔信派
从历史上说，预定论也是通常称之为虔信派的禁欲主ว义แ运动的出点。由于这场运动只是归正会内部的运动，因此，几乎不可能在虔信派的和非虔信派的加尔文教徒之间划出一条界线。有时，几乎所有的清教主要代表人物都被归入虔信派教徒之列。甚至把预定论和确保恩宠状态的教义及其对于我们在上面所讨论的那种获得唯一的确实性的根本兴趣之间的整个联系看成本身就是虔信派对加尔文最初ม学说的展，这样一种看法也是非常正统的。禁欲主ว义在归正会内部的复兴，通常特别是在荷兰都伴随着预定论的复苏，而预定论在此之前要么เ被暂时忘却，要么没有受到强调。因而，在英国，根本就没有使用“虔信派”这一术语的习惯。
但是，甚至在欧陆荷兰和莱茵河下游，归正会内的虔信派仅仅是，至少在根本上是，归正会禁欲主义แ的强化，如同，比方说，贝雷Bailaທy的学说是这样一种强化一样。由á于“虔诚的实践”受到特别的强调，信条的正统性因之被推到เ幕后，事实上，似乎常常变成一种可有可无的东西。那些预定要得到恩宠的人可以偶尔犯些违反教条的过失和其它一些罪过，并且经验表明常常是那些根本未有受过经院神学教育的基督徒反而最清楚地显示ิ出信仰的果实，而另一方面，仅仅通晓神学绝对不能保证通过行为来证明信仰，这一点也是很明显的。
因此，是否是上帝的选民是根本不能以神学学说来加以证明的。于是，虔信派，尽管它在形式上还归属于神学家们的教会——这也是它的一个特点——却深深地怀疑这个教会，并且开始把那些“虔诚的实践”的信徒聚集到เ秘密的宗教集会上来。它希望使“选民的不可见教会”在这个世上变得可见。因此，尽管它没有展成一宗，但它的成员却力图在这个团体内过一种摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝的旨意行事的生活，从而得以通过他们日常生活中ณ显示出来的外在标记确信自己的重生。因此，真正皈依者的教会——这对所有真正的虔信派团体都是如此——希望通过强化了的禁欲主义แ来享受此生与上帝合一的福佑。
而这后一种倾向有着与路德的“神秘的合一”密切相关的某种东西，并且时时导致更多地强调宗教的情感方面，从而出了正统的加尔文宗所能ม接受的范围，事实上，从我们的观点看，这可以说是在归正会内部展起来的虔信派的决定性特点。因为ฦ这一情感因素า——最初对加尔文宗来说是完全陌生的，但另一方面又与中世纪某些宗教形式相关——实际上引导宗教努力争取在此世获得拯救，而不是为了来世的确定性而艰苦地禁欲。不仅如此，情感竟会如此强烈，以致宗教带有了确实是歇斯底里的性质，导致半意识的宗教迷狂状态和周期性神经疲劳的交替这一点可由á无数例证表明，并在神经病学上可以理解的，而神经疲劳的周期则ท被认为是被上帝ຓ抛弃的表现。其结果是与清教徒成系统的神圣生活所置人于其下的那ว种严格而有节制的教规生直接对立。它意味着保护加尔文教徒合乎ๆ理性的人格免受情欲侵扰的那ว些禁令的削弱。同样地，加尔文教的肉体堕落的观点从情感上说，例如以所谓蛀虫情感的形式也就有可能ม导致从事世俗活动的进取心的死亡。即便是预定论教义本身，如果与主导的理性的加尔文主ว义的倾势相反，变成情感沉思的对象，也可能导致宿命论。最后，把选民和世人分开的欲望，以其强烈的情感，导致一种具有半共产性质的隐修的团体生活，虔信派即便是归正会内部的虔信派的历史一再地表现出这一点。
但是，只要这种以强调情感为ฦ条件的极端后果不出现，只要归正会虔信派努力在一世俗的职业中，在日常生活常规的范围内确证救赎，那么，虔信派原则ท的实际效果就会是更加严格地禁欲式地控制在世俗职业中的行为，从而为ฦ世俗职业的伦理观提供一种比正统归正会基督徒的那种世俗可尊性更加坚实的宗教基础，这种世俗可尊性被具有优越感的虔信徒看作是第二流的基督教。由选民组成的宗教贵族阶层——这种阶层在加尔文禁欲主义的每一种形式内都有展，并且越是严肃认真地执行加尔文禁欲主ว义แ，就越是肯定会展——于是在荷兰，在自愿的基础上，以教会内部ຖ的秘密集会的形式组织了起来。另一方面，在英国清教中ณ，它部分地导致了教会组织内部积极的基督徒和消极的基督徒的实际分离，部分地导致了，如同上面所示，宗教派别的形成。
另一方面，以路德教为基础的德国虔信派的展斯彭内尔、佛兰克、亲岑道夫等人的名字就是与之联系着的，却偏离了预定论的教义。但是，与此同时，它又绝对没有背离以这条教义为必然顶ะ点的那ว些观念的主体，这一点可由á斯彭内尔自己้对英国和荷兰的虔信派对他的影响的描述加以证实，也可由á在他所组织的最初几次秘密集会上宣读贝雷的著作这一事实所证明。
从我们特定的角度看，不管怎么เ说，虔信派只是意味着，循规蹈矩地控制和监督的从而也就是禁欲的行为渗透到了加尔文宗各派。但是，路德宗必然会感到เ这种理性的禁欲主义แ是一种陌生的因素，德国虔信派的教义中缺乏一致性就是由这一事实而的困难的结果。斯彭内尔把路德教的观点和加尔文教特有的善行教义这些善行都是带着“为上帝增添荣耀的意图”而做的结合起来，作为成系统的宗教行为的教义基础。他还信仰这个ฐ信仰使人想起加尔文教选民获得某种相对程度的基督教完善性的可能性。但是，这个理论却缺乏一致性。深受神秘主义者影响的斯彭内尔，力图以一种不大确定但本质上是路德式的方法，描述成系统的基督徒行为ฦ类型，以求平衡而不是证明他那种形式的虔信派，他并不是从神圣化中推衍出“唯一的确实性”；他没有采纳确保恩宠的观念，而是采纳了路德的多少有点松弛的关于信仰与善行相联系的观点，这种观点我们已在上面讨论过了。
但是，就虔信派的理性的和禁欲的因素大大过其情感的因素而言，对于我们的论题具有根本意义的那些观点却一再地保持住了它们的地位。这些观点就是：1作为规律，有条不紊地展自己的恩宠状态，逐步达于越来越高的恩宠和完善程度是恩宠的标记；2๐“上帝的天意是通过处于这样一种恩宠状态的人起作用的”，也即是说，在那种状态中，如果他们耐心地等待和有条理地沉思，上帝就会给予他们以他的标记。在Ａ．h．佛兰克看来，在一项职业中的劳动也是一种最好的禁欲活动，上帝ຓ自己就是通过他选民的劳动的成功而降福于他们的，这一点在他看来是无可辩驳的事实。我们将会看到เ，清教徒也是这样看的。
这样，为了替代双重天命，虔信派以一种本质上类似加尔文教但又比它较为温和的手法订出了一系列观点，这些观点建立起一个ฐ基于上帝特别恩宠的选民贵族阶层，导致了上述诸心理后果。例如，在这些观点中ณ就有所谓忏悔限期论，这一观点通常但却是不公平地被虔信派的反对者们归咎于虔信派。这种观点认为，恩宠是赐给所有人的，但对每一个个人来说，要么是在其生命的某一确定时刻赐给他，要么是在最后的某一刻赐给他。任何一个ฐ错过了这一时刻的人都不能ม获得普遍恩宠的帮助；他就会处于一种和加尔文教义所说的那些被上帝遗弃的人相同的境况中。与这一理论极其接近的是佛兰克从其个人体验中得出的观点，这一观点在虔信派中ณ广为流传，甚至可以说占居统治地位；这个观点就是：恩宠只有在某些独特和奇异的情况下，即是说，在先有忏悔之后才能ม奏效。按照虔信派教义来说，既然并非人人都能有这样的体验，因此，那些尽管用了虔信派推荐给他们的方法，却依然没有得到恩宠的人，在重生的人的眼中就是二种消极的基督徒。另一方面，由于创造了一种诱忏悔的方法，甚至获得神圣的恩宠实际上也变成了合乎ๆ理性的人类活动的目的。
在私人密室中忏悔的做法，尽管不是人人都这样做例如，佛兰克就不是这样，但的确是许多虔信派教徒的特点，如同斯彭内尔反复提出的疑问所示ิ，尤其是虔信派牧师的特点；但是，这种做法引起受恩宠的贵族阶层的反对。这种反对观点帮助削弱了它与路德宗的联系。通过忏悔获得的恩宠对行为ฦ产生的可见效果构成了允许赦罪的必要标准；因此，不可能只是忏悔就足够了。
亲岑道夫认为，他自己的宗教立场尽管在来自正统派的攻击面前有些摇摆，但总的说来是趋向于工具论的。然而，除此之外，这位杰出的宗教业余爱好者象里敕尔称呼他的的学说的立足点，几乎不能以我们的重点所在加以清楚的表述。他一再称自己是保罗－路德基督教的代表：因此他反对因其恪守法规而和詹森联系起来的虔信派类型。但是，弟兄会自己้实际上早在1้7๕29年8月12日的《草约》上，就曾主张一种在许多方面部与加尔文宗选民贵族立场极其相似的立场。尽管亲岑道夫一再自认是路德宗，但他还是允许和鼓励了这一立场。他在17๕41年11月12日所采取的著名的把《旧约》归于基督的立场，正是多少相同的态度的外在表现。然而，弟兄会的三个分支中，加尔文分支和摩拉维亚分支都从一开始就在要点上接受了归正会的伦理观点。即便是亲岑道夫自己也追随清教徒向约翰·卫斯理表达了这样的看法，即尽管一个人自己不能ม，但别人却能ม从他的行为中得知他的恩宠状态。
但是，另一方面，在摩拉维亚弟兄会特殊的虔敬里，情感的因素却占据着非常重要的地位。尤其是亲岑道夫自己曾不断ษ地力图抵制清教的禁欲主义神圣化倾向，并把对善行的解释转向路德教的方向。而且，在绝弃秘密集会和保留忏悔的影响下，在他身上展出一种本质上是路德式的对圣事的依赖。此外，亲岑道夫特有的原则ท，即宗教情感的孩于般天真是其纯真的标志，以及利用占卜来揭示上帝的旨ຈ意，曾强烈地遏制过强调理性的行为的影响。总而言之，在这位怕爵的影响范因内，反理性的、情感的成分在摩拉维亚弟兄会的宗教中，较之ใ于其它地方的虔信派中ณ，占有着重要得多的地位。在斯班根伯格spaທngenberg的“忠实弟兄情谊的观念”中，道德和罪过的宽恕之间的关系，一般地讲，已和路德教一样松散了。亲岑道夫之放弃循道宗式的追求完善，这里如同其它处一样，是他那种根本上是幸福论快活论的理想的一部ຖ分，按照这种理想，应该让人们在现世从情感上体验永恒的福祉他称之为幸福，而不是鼓励他们通过合乎ๆ理性的劳动确保来世的福祉。
尽管如此，弟兄会最重要的价值观念，与其它教会相对，在于过一种积极的基督徒生活，在于传教，以及与之相关的，在于在一种职业中从事职业劳动，这一观念始终是他们的生命活力。此外，从功利的立场出，对生活加以实用的理性化对亲岑道夫的哲学来说是至关紧要的。对他来说，如同对其它虔信派教徒一样，这一方面是由于他那种明确的厌恶对信仰有危险的哲学思辩，以及相应的偏爱经验知识；另一方面是出于一个职业传教士的精明的常识。弟兄会，作为一个大传教中心，同时也是一个商业企业。这样，它就引导其教徒走上了世俗禁欲主义的道路，这种禁欲主义在各处都先寻找活干，然后又细心地、有条理地把活做好。然而，对使徒的贫困的赞美，对上帝通过预定而选召的信徒的赞美——这种赞美是从使徒是传教士的榜样中ณ得来的——却构成了另一个障碍。实际上，它意味着“与福音保持一致”的部分复活。一种与加尔文教伦理相似的，理性的经济伦理的展确实受到了这些因素า的阻碍，但是，如同浸礼派运动的展所表明的，这种展也不是不可能ม的，而是恰恰相反，它在主观上受到仅为ฦ职业而工作的观念所强烈鼓励。
因此，当我们从对我们来说是重要的观点出来考虑德国的虔信派时，我们必须完全承认其禁欲主ว义的宗教基础的确是动摇的，不确定的，这就使得德国虔信派明显地弱于如钢铁般一致的加尔文宗；而这种动摇性和不确定性部分地是路德教影响的结果，部分地是其情感特征的结果。当然，把这种情感成分作为虔信派与路德宗的区别特征，也是片面的。但是，与加尔文教相比，虔信派对生活的理性化必然是不太强烈的，因为要占有恩宠状态的压力被转向了现时的情感状态，这种恩宠状态是必须不断被证明的，同时又是与未来的永恒性相关的。选民力图获得的，并且在他的职业中以不停顿的和成功的工作而不断更新的自信，被一种谦卑和克制的态度取代了。这部分地是情感刺激完全导向精神体验的结果；部分地是路德宗忏悔制的结果；尽管虔信派时常怀疑这种制度，但一般地讲，它还是被容忍了。所有这一切表明，路德教特有的救赎观念的影响在于罪过的宽恕，而不在于实践的神圣化。成系统的、合乎理性的、为ฦ获得和保持对未来来世得救的确知的斗ç争，现在被与上帝相一致相合一的体会的需求所代替。这样，追求现世享乐่以阻止合乎理性地组织经济生活的倾向，从某种意义上讲在宗教生活领域中ณ也同样存在。
因此，很明显，把宗教需求导向现时的情感满足不可能展出如此有力的动机来使世俗活动理性化，正如加尔文教的选民以其排他性地深思彼岸世界ศ来确保恩宠状态的需求一样。另一方面，这种做法，较之于正统路德教徒那种实际上束缚于《圣经》和圣事的传统主义的信仰，更加有利ำ于宗教有条理地渗入到行为ฦ之中。总的说来，虔信派，从佛兰克和斯ั彭内尔到亲岑道夫，越来越趋于强调情感的方แ面。但是，这在任何意义上都不是某种内在展规律的表现。差异来自这些领袖所处的宗教和社会环境的不同。这里，我们尚且不能进入这一问题，也不能讨论德国虔信派的特点如何影响了它在社会和地域上的扩大。我们必须ี再次提醒自己，这个强调情感的虔信派当然是逐渐地变化、走上清教选民的道路的。如果我们能够，至少是暂时地，指出这种差ๆ别的实际后果，那么，我们或许可以说，虔信派所赞同的那些德性更多地一方面是忠于信仰的官吏、职员、劳动者、或家庭工人的德性，另一方แ面是带着虔诚的谦卑的以亲岑道夫的方式主要地还是家长式的雇主的德性。比较起来，加尔文教似乎更紧地与资产阶级的资本主义แ的企业家的那种严格的守法主义和主动进取心相联系。最后，纯情感形式的虔信派，如同里敕尔所指出的，是有闲阶级的一种宗教业余爱好。无论这一描述怎样远不详尽，但它还是有助于解释在这两ä种禁欲主义运动各自影响下的民族在特征包括经济特征上的某些差异。
c．循道宗
一种富有情感却依然是禁欲的宗教类型，与那种对加尔文教禁欲主ว义教义แ基础的日益增长着的冷漠和否弃的联合，也是与欧陆虔诚派相应的英美运动的特征。这一运动称为循道宗。“循道”这一名称本身就表明，在当时人们的印象中，它的信徒的特点就是：具备有条理的、系统化的行为ฦ本性，以求达至“唯一的确定性”lutis。这从一开始就构成了这一运动宗教渴望的中心，并一直延续下来。无论循道宗与德国虔诚派的某些流派有多么不同，他们之间有关系是肯定无疑的。这先可以从他们都将条理主要用于产生皈依的情感行为ฦ这一点中看出来。在约翰·卫斯理身上被摩拉维亚弟兄会和路德教派的影响所唤醒的对情感的强调，使得一开始就看出了它在群众中的使命的循道宗带上了强烈的情感特征，这在美国尤为突出。在一定的环境之下，忏悔的实现含有如此强烈的情感斗争，以致于往往会出现最激烈的颠狂状态。这种情况在美国常常生在公众集会的场合。这就构成了对上帝ຓ的恩宠的不该有的占有的信仰的基础，同时也就构成了对称义和宽恕的直接意识的基础。
现在，这一情感型的宗教已经同被新教打上恒久的理性烙印的禁欲主义伦理观念结成了一种独特的同盟，尽管这一同盟内部还存有不小的困难。先，和加尔文教将任何情感的东西都视为幻觉式的东西不同，“唯一的确定性”的唯一确实的基础在这里从根本上被认为是对宽恕的绝对确定性的一种纯感觉，而这是从对精神的见证中直接抽取出来的，精神的出现则确有待时日。作为这一点之补充的是卫斯ั理关于神圣化的教义。这一教义尽管明显背离正统的教义，但它依然是正统教义的逻辑展开。根据这一教义แ，一个以此方式而获新า生的人，借助于已在其身上生作用的恩宠，甚至可能在此生通过某种瞬间的、一般说来是个别的并且常常是突然的精神转变而达到เ神圣化，即获得那种在摆脱了罪恶意义上的完善性的意识。无论达到เ这一目标有多么เ的困难，一般地讲要到临终之际方能ม达到，也一定必不可免地要去寻求它，因为它最终保证了“唯一的确定性”，并用一种宁静的自信取代了加尔文教徒的那种阴沉的忧虑。它还让真正的信徒看到เ，罪恶至少在他身上已不再具有驾驭的力量，从而使他与其他人区别ี开来。
因此，虽然自明性的感觉具有很大的意义，但依据法规进行的正当行为ฦ自然仍须遵循。无论卫斯理对当时强调德行的做法怎样进行攻击，也只不过是复活了这一古老的清教教义而已：即德行不是起因，它仅仅是借以知晓一个人处于恩宠状态的手段，而且仅当德行被审慎地用来表现上帝的荣耀之际才是如此，单单正当的行为是不够的，如同他自己现的一样。另外必须加上对恩宠的感觉。卫斯理自己้有时也将德行描述成恩宠的条件，在一七七一年八月九日的宣言中，他就强调指出，缺乏善行德操之人决不是一个ฐ真正的信徒。实际上，循道宗的教徒总在坚持，他们同英国国教在教义上并无区别，分歧仅在于宗教的实践方面。这种对信仰之结果的强调曾在《新约》“约翰一书”第三章第九节中得到เ最明显的证明；这里，行为被视作重生的鲜明的标记。
但是尽管如此还有许多困难，对于那些信奉预定论教义的循道宗教徒来说，当然认为“唯一的确定性”是在对恩宠和完善性的直接感受中浮现而不是在对恩宠的意识中浮现——二者必居其一。这种对恩宠的意识出自于用来不断证实信念的禁欲行为同时又大大出了这种行为，并由此，全部教规perservantia的确定性就仅只依赖于单个的忏悔行为了。弱者们对基督教的自由有一种宿命的解释，随之循道的行为也就崩溃了。或者说，唯有在这种方式遭否弃之处，正当人的自信心才会达到从未企及的高峰，获得一种清教徒式的情感强化。面对这种种攻击，循道宗教徒们起来迎战。一方面他们进一步强调圣经的正统权威和确保恩宠状态的不可或缺性，另一方面则在实效上强化卫斯理反加尔文主ว义的教派在这一运动中的力量，而按照这一运动的教义，恩宠是可以失去的。卫斯ั理通过摩拉维亚弟兄会所接受的路德教的强大影响强化了这一倾向并且增加了循道宗伦理观念的宗教基础的不确定性。最后只有把重生这个概念，即把拯救的情感确定性作为信仰的直接结果的概ฐ念明确地保持下来作为恩宠的不可或缺的基础；随之ใ，神圣化——从罪恶的束缚中至少是实质上的脱身——也就被视为对恩宠的必然证明。恩宠的外在方式，特别ี是圣礼仪事的重要性相应地减弱。无论如何，随着循道宗而起的各地的普遍觉醒，例如在新英格兰，就意味着恩宠和选召教义的胜利。
因此，从我们的观点看来，循道宗的伦理似乎建立在不确定性的基础之上，这一点与虔诚派是相似的。但是对更高生活，即立地成神的向往使得他们将预定论当作一种权宜之计。不管怎么说，循道宗源生于英国，其伦理实践与英国清教的伦理实践有着密切的关联，因为它梦寐以求的就是复兴清教。
皈依式的情感行为是循其道理而诱出来的。在达到เ了这种皈依情感后，随之而来的并不是去仿照情感型的亲岑道夫的虔诚派的方式，来到某种虔诚的和上帝同一的欢乐之中，而是相反，情感，一旦觉醒，就投入到为ฦ了完善性而进行的理性斗争中去。这样，其信仰的情感性质并不就导致象德国虔诚派那样的一种精神化了的感情宗教。施奈肯伯格s9bຘurger已๐经指明，这一事实是和罪恶感的不那么强的展相联系的，而罪恶感则ท又部分地直接地归因于皈依的情感经验。这在对循道宗的讨论中已经成为普遍接受的观点。这里，其本质上是加尔文主义的宗教感情的特征仍然是至关重要的。情感的兴奋采取了狂热的形式。这种狂热虽然只是偶然的，却能引起强力的震动，然而它决不会摧毁行为的其它方面的理性特征。因此，循道宗的重生仅仅为预ไ定论被抛弃之后，作为ฦ禁欲行为的宗教基础的德行教义提供了一种补充。行为成为确定真正皈依的手段甚至如同卫斯理有时说的成为ฦ其条件，而通过这种行为形成的徽号实际上却恰恰同加尔文教的如出一辙。在下面的讨论中，一般说我们可能会忽略掉循道宗，因为作为ฦ一个ฐ晚生子，它并未给职业观念的展提供任何新的东西。
d．浸ฤ礼宗诸派
欧洲大陆的虔信派和盎格鲁－撒克逊各族的卫斯ั理会即循道宗，从其思想内容及历史地位看，都是次要的思想运动。另一方面，除了加尔文教以外，我们还现了新教禁欲主义แ的另一个独立来源，这个ฐ来源存在于浸ฤ礼ึ运动及十六至十七世纪之间直接源于这一运动或采取其宗教思想方式的诸派，如浸礼会，门诺派，尤其是贵格会即公谊会。通过这些教派我们将探讨其道德观基础在原则上异于加尔文教义的宗教团体。以下的描述只是侧重对于我们来说是重要的内容，因而不能真正表现出这个运动的多样性。我们还要把主ว要注意力再次放在历史较长的资本主义国家中浸礼运动的展之上。
所有这些教派有着一个共同的特征，这一特征无论从历史上还是从原则上说都是极为ฦ重要的，但它对文化展的影响只能从一个不同的角度才能得以说明。这种特征我们已经熟悉，即信徒的教会。它意味着宗教团体即宗教改革运动中ณ的诸教会所说的“可见教会”不再被视为ฦ一种为自然目的服务的责任机构，一种不管是为ฦ了增加上帝的荣耀加尔文派，还是作为给人类带来救赎方法的媒介天主教和路德派都必然包含义徒与非义徒的机构，而仅仅被看作是由那些相信重生的信徒个ฐ人所组成的团体，并且只是由这些人组成的团体。换言之，它不再被看作一个教会而是被看作一个教派。这就是那ว个就其本身而言是纯形式的原则，即只有独自取得信仰的成年人才能受洗礼——的全部象征意义所在。正如浸礼宗教徒在所有的宗教讨论中所一再重申的那样，这样的因信称义在他们看来同那种在这个ฐ世界上为基督服务的思想是大相径庭的，而后者是老一代的新า教正统教义แ中占统治地位的思想。因为，这种因信称义存在于对上帝ຓ救世恩赐的精神上的占有之中，但是这种占有只能通过个别的启示ิ才能获得，而启示只能是由于圣灵在个人心中作用所致，除此以外别无他路。这种称义是赐给每一个人的，因此只要等待圣灵就足够了，不要因为ฦ沉溺于罪恶的尘世而阻止了圣灵的到来。因此，信仰在对基督教教义แ的了解，以及通过忏悔寻求上帝的恩宠意义上的重要性必然被压减到最低的程度，并且随之出现早期基督教魂灵思想的复兴，当然其中有重大的修改。例如，门诺·西门斯mennosimons在他的《基督教救赎教义基本读物》1539年版一书中次给出了其一贯的合理教义的那个ฐ教派，和其他浸礼教派一样，希望成为一个无可指责的基督教会，一个全部ຖ由单独受上帝ຓ启蒙和召唤的人组成的使徒团体。再生的人，并且只有他们，才是基督的兄弟，因为与基督一样，他们在精神上是由á上帝直接创造的。逃避尘世，——即避免一切与世人不必要的交往；严格维护圣经的至高无上，——即以早期基督徒生活作为自己้榜样——这一切是初期浸ฤ礼宗团体的产物，而且只要旧观念存在，逃避尘世的原则ท就不会完全消เ失。
浸礼宗各派从其早期占主ว导地位的动机中选出一条原则，作为永久保留的财富；在不同的前提下，我们在讨论加尔文宗时已经对此原则ท有所了解，而且它的重要性还将反复显现出来。这就是，他们坚决地弃绝一切肉体崇拜，认为这样做有损于本来仅属于上帝ຓ的崇敬。早期的瑞士和德国南部的浸礼教徒，与青年时期的圣·法兰西斯相似，激进地认为《圣经》中的生活方式是与一切尘世享乐的彻底决裂ฐ，是一种直接以使徒生活为标准的生活方แ式。而且，许多早期浸礼ึ教徒的生活的确使人回想起圣·吉尔斯st．giles那种生活方式。但从它与信仰的精神特质的关系来看，严格遵循圣经戒律并没有一个牢固的基础。因为ฦ上帝启示于先知和使徒的并不是他能够而且愿意启示的全部。相反，《圣经》持久ื的生命力，不是在于书面的文字记录，而是在作用于日常生活中的圣灵的力量，它直接对任何一个愿意倾听的人谈话；而《圣经》的这种经久不衰的生命力才是基督教唯一真正的特点。这就是早期基督教徒们的戒律，苏温科菲s9๗kfeld曾宣扬这一点以反对路德，后来福克斯fox又将其用来反对长老会。从持续启示这一观点展出的贵格会后来一再主张“理智与良知中圣灵的内心戒律之重要性”这一著名的教义这在最终的分析中是起决定性作用的。这并没有消除《圣经》的权威，但是否定了《圣经》独一无二的权威，而且最终展到彻底消除了通过教会而得救的教义的一切残余思想。这对贵格会是如此，甚至对浸礼宗和圣餐派munion也是如此。